Friday, September 22, 2006

Absurditas Islam tanpa “Jihad”

Pernyataan Paulus Benediktus XVI di Universitas Regensburg, Bavaria Jerman, (Selasa, 12-09-2006) menuai ‘badai kritik’ di mana-mana (www.aljazeera.net), tak terkecuali di Indonesia. Sikapnya yang ‘mengkritisi’ konsep “Jihad” dalam Islam sangat tidak tepat. Sikapnya ini mengindikasikan bahwa Paus sama sekali tidak paham ajaran Islam, khususnya konsep “Jihad”.

Pepatah Arab menyatakan, “al-Nasu a‘da’u ma jahilu,” (Manusia cenderung memusuhi apa yang tidak diketahuinya). Paus benar-benar sosok pemimpin agama yang ‘jahil’ terhadap konse “Jihad” Islam, makanya dia memusuhi konsep ini, bahkan berharap untuk “dicopot” dari Islam. Tentu saja ini merupakan kritik tanpa dasar dan salah kaprah.

Apa yang diinginkan oleh Paus sebenarnya adalah Islam tanpa “Jihad”. Jika konsep ini dibuang, maka Islam tidak sempurna sebagai Islam. Meskipun hukumnya fardhu kifayah, tapi “Jihad” merupakan kewajiban yang kontinuitas. Bahkan, dalam Islam dianjurkan untuk memperbanyak “Jihad”, berdasarkan ayat-ayat dan khabar-khabar yang menerangkan hal itu. Pengarang Kifayat al-Akhyar fi Halli Ghayat al-Ikhtishar menyatakan bahwa: minimal “Jihad” itu dilakukan setahun sekali – tentu hal ini sesuai dengan kondisi_pen), karena Nabi SAW. setiap tahunnya tidak pernah tidak berjihad. Mengikuti Nabi SAW – dalam hal ini adalah “Jihad” – hukumnya “wajib”. Dalam hal ini Allah SWT. berfirman, “Dan tidaklah mereka (orang-orang munafik) memperhatikan bahwa mereka diuji sekali atau dua kali setiap tahun…” (Qs. Al-Tawbah [9]: 126). Menurut Mujahid, ayat ini turun dalam konteks “Jihad”, karena ia merupakan kewajiban (fardh) yang terus berulang...(Lihat: Imam ‘Allamah Taqiyuddin Abu Bakar ibn Muhammad al-Husayni al-al-Hushna al-Dimasyqiy al-Syafi‘iy, Kifayat al-Akhyar fi Halli Ghayat al-Ikhtishar, ttp., 743). Maka, konsep “Jihad” tidak mungkin dihapuskan dari tubuh Islam.

Sejak awal, Rasulullah telah memotivasi umatnya untuk berjihad. Dari Abu Hurayrah, bahwa seorang laki-laki datang menemui Nabi SAW dan bertanya, “Tunjukkan padaku satu amal yang – nilainya – menyamai Jihad?” Nabi SAW lalu menjawab, “Aku tidak menemukannya.” Ia bertanya lagi, “Apakah Anda sanggup, jika seorang mujahid keluar – untuk berjihad --- lalu engkau masuk ke masjidmu: engkau shalat terus-menerus, berpuasa terus dan tidak berbuka?” Beliau menjawab, “Siapa yang sanggup melakukannya?” (Imam Zaynuddin Ahmad ibn Abdul Lathif al-Zubaydi, Mukhtashar Shahih al-Bukhariy, 2006: 494, hadits no: 1294).

Mufti negara Mesir, Prof Dr. Ali Jumu‘ah menyatakan bahwa “Jihad” merupakan perang yang legal (harb masyru‘ah) bagi orang-orang yaang berakal. Jihad merupakan perang yang paling bersih dari sisi apa pun: (1) dari sisi tujuan (al-hadf), (2) dari sisi cara (al-uslub), (3) dari sisi syarat dan piranti (al-syuruth wa al-dhawabith), (4) dari sisi ending (al-inha’) dan penyudahan (al-iqaf), dan (5) dari sisi bekas atau konsekuensi yang dihasilkannya. (Prof. Dr. Ali Jumu‘ah, al-Jihad fi al-Islam, Nahdhah Misr, 2005: 3-4).

Apa yang dikatakan Paus hanya sekedar mengulang-ulang perkataan pendahulunya. Bukan hal yang baru. “Syubhat” seperti itu sudah biasa dihadapi oleh umat Islam. Tapi, kondisi dan situasinya memang berbeda. Di saat Islam sedang membangun multi-dialog dengan Barat, Paus muncul dan meruntuhkan ‘jembatan dialog’ yang sudah hampir terbangun dengan kokoh itu.

“Syubhat” yang sering muncul memang, Islam adalah “agama pedang”. Ini benar menurut Abbas el-Akkad, jika yang dimaksud adalah bahwa agama ini – Islam --- jika yang mengatakannya bermaksud bahwa agama ini mewajibkan “Jihad”, diantaranya jihad dengan menggunakan senjata. Tapi, statemen itu salah, jika yang dimaksud: Islam itu disebarkan lewat “pedang”. Atau, Islam menjadikan perang sebagai alat untuk melakukan “bujukan”. (Abbas Mahmoud el-Akkad, Haqa’iq al-Islam wa Abathil Khushumihi, Nahdhah Misr, 2002, hlm. 166).

Konsep Jihad dalam Islam pun disebut dengan Jihad defensif (harb difa‘). Contoh nyata adalah Perang Banu Qaynuqa’: Yahudi Madinah. Umat Islam memerangi mereka, karena mereka membatalkan perjanjian (al-‘ahd) pasca Perang Badar Kubra, dan karena mereka mencemarkan kehormatan seorang wanit Anshar. Sedangkan perang Banu Ghathfan, kasusnya berbeda. Umat Islam tidak memerangi mereka, kecuali mereka – umat Islam – mengetahui bahwa Banu Tsa‘labah dan petempur (muharib) dari Banu Ghathfan berkumpul di bawah pimpinan Da‘tsur, untuk menyerbu Madinah. (Ibid., hlm. 166-167).

Bagi umat Islam, menolak “syubhat” seperti memang tidak bisa “sembrono” agar tidak salah kaprah, sehingga bisa memperkeruh keadaan. Menurut Prof. Ali Jumu‘ah, seorang sejarawan Perancis, Gustav Lobon, dalam bukunya Hadharat al-‘Arab (Peradaban Arab), berbicara tentang tersebarnya Islam di masa Nabi SAW dan masa pembebasan (‘ashr al-futuhat) setelah beliau. Ia menyatakan bahwa sejarah telah mencatat dengan jelas bahwa agama-ama tidak disebarkan dengan kekuatan.... Jadi, Al-Qur’an tidak disebarkan dengan pedang, tapi disebarkan hanya lewat dakwah. Dengan dakwah ini pula bangsa-bangsa yang menguasai Arab akhirnya memeluk Islam, seperti Turki dan Mongol. Kemudian Al-Qur’an tersebar di India – di mana Arab di India hanya melintas saja – yang umat Islam tidak lebih dari lima puluh juta jiwa. Al-Qur’an juga tidak kalah tersebarnya di Cina, yang tidak pernah dibuka bagiannya oleh orang Arab. Dan akan tampak lajutnya dakwah di sana. Dan sekarang penduduk Muslimnya lebih dari dua puluh juga jiwa. (Prof. Dr. Ali Jumu‘ah, op. cit., hlm. 5).

Jadi, konsep Jihad dalam Islam sangat tegas dan jelas. Maka, seharusnya Paus memahami dulu konsep ini, agar tidak “kepeleset” dan “tergelincir” dalam mengeluarkan statemen.
Wallahu a‘lamu bi al-shawab. [] (Cairo, 16 September 2006).

 

<<Kembali ke posting terbaru

Wednesday, September 06, 2006

Kerancuan Pemikiran Islam Liberal-Sekular:

Prolog
Islam Liberal (selanjutnya disingkat ISLIB) di Indonesia, setidaknya telah memberikan warna dan corak pemikiran yang berbeda. Dari sisi wacana, ISLIB tampil ‘pede’ dan cukup konsisten dalam menyuarakan ide-ide dan konsep-konsep yang mereka gulirkan. Setidaknya, ini dapat dilihat dari wacana-wacana yang mereka gulirkan. Pertama, wacana terapung (floating discourse). Wacana ini hanya sebatas ‘guliran’ isu-isu tanpa follow-up serius. Hanya saja, wacana ini cukup ‘meresahkan’ masyarakat awam, yang sama sekali tidak mengerti apa-apa. Dan kedua, wacana kebangsaan dan religiusitas (state and religiousity discourse). Dalam hal ini, mereka banyak diwarnai oleh konsep-konsep Kristen Barat Liberal, seperti Pluralisme, Sekularisme, Liberalisme, dsb. Dalam masalah ini, penulis melihat bahwa mereka hanya sekedar ‘mengadopsi’ tanpa “adapsi” kritis. Akhirnya, adopsi tanpa adapsi ini melahirkan wacana tak berujung. Dan yang penting untuk dicatat adalah: banyak wacana ISLIB yang melahirkan “skeptisisme” di tengah-tengah kehidupan beragama orang awam. Kita akan melihat bahwa para pemikir ISLIB ini banyak mengadopsi para pemikir liberal Timur Tengah, misalnya Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd.

Dalam makalah ini, penulis mencoba melakukan kritik terhadap “kerancuan pemikiran liberal-sekular yang melakukan invasi terhadap Al-Qur’an, Kalamullah.

I. Liberalisme dan ‘Invasi’ Terhadap Al-Qur’an
Liberalisme merupakan isu yang selalu diusung oleh ISLIB di Indonesia. Konsep ini sejatinya konsep Kristen-Barat yang mencoba ‘melarikan diri’ dari cengkraman otoritas Gereja yang sudah kelewatan. Gereja yang pada Abad Pertengahan (Middle Age) begitu hegemonik dilawan oleh para pemikir Kristen Liberal. Akhirnya, mereka mengadopsi konsep Bibel yang menyatakan, “Berikan kepada Kaisar apa yang menjadi haknya, dan berikan kepada Tuhan apa yang menjadi hak-Nya.” Konsep inilah kemudian yang melahirkan istilah “sekularisme” yang pada dasarnya sebagai perpanjangan dari “liberalisme” itu. Liberalisme di sini identik dengan “liberalisme pemikiran” (thought liberalism).

Dalam sejarah Kristen Eropa, kata secular dan liberal dimaknai sebagai pembebasan masyarakat dari cengkraman kekuasaan Gereja, yang sangat kuat dan hegemonik di Zaman Pertengahan. Proses berikutnya bukan saja dalam bidang politik-sosial, tetapi juga menyangkut metodologi pemahaman keagamaan. Misalnya, muncul pemikiran Yahudi Liberal (Liberal Judaism), dengan tokohnya Abraham Geiger. Begitu juga merebaknya pemikiran teologi liberal dalam dunia Kristen. Proses sekularisasi-liberal agama, kemudian diglobalkan dan dipromosikan ke agama-agama lainnya, termasuk Islam.[1]

Dus, masalah yang berkaitan dengan agama inilah sebenarnya yang diusung dan ingin dijejalkan ke dalam pemikiran Islam di Indonesia. Maka tidak heran, jika gagasan-gagasan kaum ISLIB terkesan “dekonstruktif”. Kehidupan beragama sudah dilihat lewat kaca-mata sekularistik-materialistik. Menurut Muhammad Quthb, sejak lama, kaum sekular telah melakukan ‘‘serangan luas’’ terhadap arbitrasi syari‘at Islam (tahkîm al-syarî‘ah al-islâmiyyah) dan kontra dengan para Islamis (al-islâmiyyûn) yang menuntut penerapan syariat Islam. Mereka mengumpulkan kekuatan, seakan-akan mereka sedang ‘menangkis’ satu bahaya yang menyerang mereka. Dalam serangannya, mereka selalu mengusung yel-yel demokrasi sebagai pengganti dari Islam. Mereka juga selalu mendengung-dengungkan terma ‘‘pluralisme’’, ‘‘yang lain’’[2], ‘‘kebebasan berpolitik’’ dan ‘‘negoisasi hukum’’.[3]
Di Indonesia, kaum liberal mengusung beberapa wacana yang cukup menarik ‘urat saraf’. Yang paling penting dari wacana yang digulirkan mereka adalah: “Invasi Terhadap Al-Qur’an”.
Secara jelas dapat ditebak bahwa ini adalan konsep Kristen-Liberal (Liberal Christian). Dalam website ISLIB (www.islib.com), Luthfi Assyaukanie menulis:
“Sebagian besar kaum Muslim meyakini bahwa Alquran dari halaman pertama hingga terakhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad secara verbatim, baik kata-katanya (lafdhan) maupun maknanya (ma’nan). Kaum Muslim juga meyakini bahwa Alquran yang mereka lihat dan baca hari ini adalah persis seperti yang ada pada masa Nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam. Keyakinan semacam itu sesungguhnya lebih merupakan formulasi dan angan-angan teologis (al-khayal al-dini) yang dibuat oleh para ulama sebagai bagian dari formalisasi doktrin-doktrin Islam. Hakikat dan sejarah penulisan Alquran sendiri sesungguhnya penuh dengan berbagai nuansa yang delicate (rumit), dan tidak sunyi dari perdebatan, pertentangan, intrik, dan rekayasa. Alquran dalam bentuknya yang kita kenal sekarang sebetulnya adalah sebuah inovasi yang usianya tak lebih dari 79 tahun. Usia ini didasarkan pada upaya pertama kali kitab suci ini dicetak dengan percetakan modern dan menggunakan standar Edisi Mesir pada tahun 1924. Sebelum itu, Alquran ditulis dalam beragam bentuk tulisan tangan (rasm) dengan teknik penandaan bacaan (diacritical marks) dan otografi yang bervariasi. Hadirnya mesin cetak dan teknik penandaan bukan saja membuat Alquran menjadi lebih mudah dibaca dan dipelajari, tapi juga telah membakukan beragam versi Alquran yang sebelumnya beredar menjadi satu standar bacaan resmi seperti yang kita kenal sekarang.”[4]

Pendapat Luthfi benar-benar berbahaya dan sangat tidak argumentatif. Apa yang ditulis Luthfi adalah murni style para orientalis dalam menggerogoti otentisitas Al-Qur’an. Sejak berabad-abad, para orientalis memang menginginkan agar Al-Qur’an tidak diyakini oleh umat Islam sebagai “Firman Allah” (God’s Word). Dan pada intinya, para orientalis hanya mengadopsi dan mengusung kembali apa yang pernah diusung oleh kaum kafir-Quraisy di Makkah. Jika kita teliti, pendapat Lutfhfi ini sangat bermasalah, karena tidak argumentatif. Pertama, secara mutawâtir, umat Islam – sejak zaman Nabi SAW. – meyakini bahwa secara lafadz dan makna (lafdzan wa ma‘nan) Al-Qur’an adalah Firman Allah. Masalah Al-Qur’an hari ini “tidak identik” dengan di masa Nabi SAW. Bukan hal yang penting. Tapi, jika lafdzan wa ma‘an Al-Qur’an dianggap berasal dari Allah, adalah keyakini yang turun-temurun diwarisi oleh genara umat ini. Tentu saja, dari segi “sampul”, “penulisan”, “tanda baca”, dsb. – yang tidak menyentuh lafadzan wa ma‘nan itu – bukan Firman Allah. Dan itu tidak serta-merta menurunkan derajat Al-Qur’an sebagai firman Allah, menjadi ucapan manusia (qaul al-basyar). Kedua, menyangkut sejarah penulisan Al-Qur’an, bukan isu penting bagi umat Islam. Sejak zaman Nabi SAW., Al-Qur’an sudah dihimpun. Masalah perdebatan, itu terjadi hanya pada saat kodifikasi, dan itu bukan masalah besar. Karena seluruh sahabat sepakat tentang kebenaran “lafadz” dan “makna” Al-Qur’an yang akan dikodifikasi. Jadi sama sekali tidak ada delicate problem di sana. Lutfhi juga menuduh bahwa apa yang dilakukan Saudi dalam mencetak dan menyebarkan Al-Qur’an merupakan upaya standarisasi Al-Qur’an. Ia menyatakan, “Apa yang telah dilakukan oleh pemerintah Saudi Arabia mencetak ratusan ribu kopi Alquran sejak tahun 1970-an merupakan bagian dari proyek amal yang sekaligus juga merupakan upaya penyuksesan standarisasi kitab suci. Kendati tidak seperti Uthman bin Affan yang secara terang-terangan memerintahkan membakar seluruh versi (mushaf).” Sayang sekali, tampaknya Luthfi benar-benar tidak mengerti sejarah kodifikasi Al-Qur’an, sehingga pembicaraannya lari ke mana-mana. Tidak hanya itu, masalah qira’ât[5] juga tidak luput dari hujatan Luthfi. Pemikirannya benar-benar bias orientalisme-Bara, yang benar-benar “membenci” Al-Qur’an umat Islam, yang sampai hari ini tidak berubah sedikitpun.
Penulis buku Lobang Hitam Agama juga menghujat Al-Quran dan melecehkan para sahabat Nabi SAW.. Dalam bukunya tersebut dia menulis:
“Bahkan sesungguhnya hakikat al-Quran bukanlah “teks verbal” yang terdiri atas 6666 ayat bikinan Usman itu melainkan gumpalan-gumpalan gagasan.” (hal. 42).
“Al-Quran bagi saya hanyalah berisi semacam “spirit ketuhanan” yang kemudian dirumuskan redaksinya oleh Nabi.” (hal. 42).
“Oleh karena itu, Nabi, sahabat, dan pengalaman komunitas Mekkah dan Madinah (tajribatul madinah wa makkah) pada hakikatnya adalah “co-author” karena ikut “menciptakan” al-Quran.” (hal. 43).
“Seandainya (sekali lagi seandainya) Pak Harto berkuasa ratusan tahun, saya yakin Pancasila ini bisa menyaingi al-Quran dalam hal “keangkerannya” tentunya.” (hal. 64).
“Al-Quran, sehingga menjadi “Kitab Suci” (sengaja saya pakai tanda kutip) juga tidak lepas dari peran serta “tangan-tangan gaib” yang bekerja di balik layar maupun di atas panggung politik kekuasaan untuk memapankan status al-Quran. Dengan kata lain, ada proses historis yang amat pelik dalam sejarah pembukuan al-Quran hingga teks ini menjadi sebuah korpus resmi yang diakui secara konsensus oleh semua umat Islam. Proses otorisasi sepanjang masa terhadap al-Quran menjadikan kitab ini sebuah scripto sacra yang disanjung, dihormati, diagungkan, disakralkan dan dimitoskan. Padahal sebagian dari proses otorisasi itu berjalan dan berkelindan dengan persoalan-persoalan politik yang murni milik Bangsa Arab. Bahkan proses turunnya ayat-ayat al-Quran sendiri tidak lepas dari “intervensi” Quraisy sebagai suku mayoritas Arab.” (hal. 65).
“Di sinilah maka tidak terlalu meleset jika dikatakan, al-Quran, dalam batas tertentu, adalah “perangkap” yang dipasang bangsa Quraisy (a trap of Quraisy).” (hal. 65).
“Kita tahu, al-Quran yang dibaca oleh jutaan umat Islam sekarang ini adalah teks hasil kodifikasi untuk tidak menyebut “kesepakatan terselubung” antara Khalifah Usman (644-656M) dengan panitia pengumpul yang dipimpin Zaid bin Tsabit, sehingga teks ini disebut Mushaf Usmani.” (hal. 65).
“Maka, penjelasan mengenai al-Quran sebagai “Firman Allah” sungguh tidak memadai justru dari sudut pandang internal, yakni proses kesejarahan terbentuknya teks al-Quran (dari komunikasi lisan ke komunikasi tulisan) maupun aspek material dari al-Quran sendiri yang dipenuhi ambivalensi. Karena itu tidak pada tempatnya, jika ia disebut “Kitab Suci” yang disakralkan, dimitoskan.” (hal. 66).
“Dalam konteks ini, anggapan bahwa al-Quran itu suci adalah keliru. Kesucian yang dilekatkan pada al-Quran (juga kitab lain) adalah “kesucian palsu” – pseudo sacra. Tidak ada teks yang secara ontologis itu suci.” (hal. 67).
“Setiap teks memiliki keterbatasan sejarah. Karena itu, setiap generasi selalu muncul “agen-agen sejarah” yang merestorasi sebuah teks. Musa, Jesus, Muhammad Sidharta, Lao Tze, Konfusius, Zarasthutra, Martin Luther, dan lainnya adalah sebagian kecil dari contoh agen-agen sejarah yang melakukan restorasi teks. Tapi produk restorasi teks yang mereka lakukan bukanlah sebuah “resep universal” yang shalih likulli zaman wa makaan (kompatibel di setiap waktu dan ruang). Mereka tidak hadir di ruang hampa, mereka datang di tengah-tengah kehidupan manusia yang beragam dengan cita rasa yang berlainan pula. Jika mereka sudah melakukan restorasi teks atas teks sebelumnya, maka generasi pasca mereka mestinya melakukan hal yang sama dengan apa yang telah mereka lakukan: restorasi teks. Berpegang teguh secara utuh terhadap sebuah teks sama saja dengan berpegangan barang rongsokan yang sudah usang.” (hal. 70-71).[6]
Kita tidak merasa heran dengan wacana seperti ini, karena memang murni wacana orientalis. Tapi yang mengherankan adalah: kenapa itu lahir dari umat Islam, yang nota-bene pewaris Al-Qur’an itu sendiri. Ini mengindikasikan bahwa proyek orientalisme benar-benar telah “menembus” otak orang-orang yang seharusnya ikut andil dalam mempertahankan otentisitas Al-Qur’an. Wacana ini sebenarnya sudah didahuli oleh Mohammed Arkoun dalam bukunya “Rethinking Islam”. Atau, paling tidak penulis buku ini ‘mengadopsi’ statement Arkoun. Arkoun mengklaim bahwa pada masa Utsman lah Al-Qur’an itu menjadi “Korpus Resmi Tertutp” (Closed Official Corpus). Artinya, setelah Utman, tidak ada lagi yang berhak ‘mengutak-atik’ Al-Qur’an, karena sudah final. Bahkan, Arkoun melangkah lebih jauh lagi. Ia ingin menyamakan Al-Qur’an dengan Bibel. Arkoun dalam Rethinking Islam menulis:
“Apakah teologi Kristen mau mengatakan bahwa wacana Yesus Kristus dalam bahasa Aramia (bukan bahasa Yunani; perbedaan ini sangat penting) pada waktu yang tepat dan pada tempat yang tepat di Bumi dikaitkan dengan Tuhan [yakni] Sang Bapak sebagaimana diskursus Qur’anik dalam bahasa Arab yang diriwayatkan oleh Muhammad dikaitkan dengan Umm al-Kitab yang dipelihara di hadapan Tuhan yang transenden. Walaupun analogi ini menimbulkan keberatan-keberatan dari satu atau lain sisi, tetapi tak seorangp pun – baik itu orang Kristen, Islam maupun Yahudi – dapat menghindar dari keterbatasan historis, linguistik dan kultural berikut ini: risalah-risalah yang diriwayatkan oleh nabi-nabi Israel, Yesus Kristus dan Muhammad pertama-tama merupakan bacaan-bacaan oral yang didengar dan dihapalkan oleh murid-murid yang kemudian bertindak sebagai saksi dan periwayat terhadap apa yang mereka dengar dan lihat. Dalam masing-masing kasus, apa pun juga status teologi bacaan pertama dari risalah itu, ada lintasan menuju suatu teks, penataan ke dalam penulisan risalah yang diletakkan bersama dalam kondisi-kondisi historis yang harus, dan yang secara lebih atau kurang memuaskan telah ada, suatu obyek penelitian bagi sejarawan. Teks-teks berbentuk ini, Perjanjian Lama, Perjanjian Baru dan mushaf (yaitu kitab yang tersusun atas halaman-halaman di mana wacana Qur’an ditulis) diangkat pada tingkat status Corpus Resmi yang Tertutup menurut prosedur-prosedur yang dikembangkan dan dibimbing oleh sarjana-sarjana: resmi karena teks-teks ini sebagai akibat dari seperangkat keputusan yang diambil oleh “otoritas-otoritas” yang diakui oleh komunitas; tertutup karena tidak seorang lagipun diperkenankan untuk menambah atau mengurangi kata-kata, memodifikasi suatu bacaan dalam Corpus yang sekarang dinyatakan otentik. Kemudian, dalam peristiwa sejarah yang menentukan dan tiak dapat dirubah yang sama-sama dimiliki oleh tendensi-tendensi ketiga agama yang saling terkait, wahyu menjadi dapat diakses oleh orang-orang yang beriman hanya dengan dasar Corpus Resmi yang Tertutup, yang secara lebih umum disebut dengan Kitab Suci atau Firman Tuhan. Namun demikian, perbedaan penting harus dicatat di sini antara orang-orang Yahudi dan orang-orang Islam, yang terus menggunakan bahasa Aramia demi bahasa Yunani, Latin dan berbagai bahasa nasional setelah abad ke-16.”[7]
Lebih lanjut, Arkoun menulis:
“Menurut tradisi Muslim, pengumpulan Al-Qur’an mulai pada saat Nabi meninggal pada tahun 632, tetapi bahkan ketika beliau hidup tampaknya ayat-ayat tertentu sudah ditulis. Kumpulan-kumpulan parsial dibuat dengan bahan-bahan yang agak tidak memuaskan, karena kertas belum dikenal di kalangan orang Arab dan tersedia bagi mereka baru di akhir abad ke-8. Meninggalnya para Sahabat Nabi, yaitu orang-orang yang ikut berhijrah bersama beliau dari Mekkah ke Madinah pada tahun 622, dan perdebatan tajam di kalangan umat Islam mendorong khalifah ketiga, Utsman, untuk mengumpulan totalitas wahyu ke dalam satu kompilasi yang disebut mushaf. Kumpulan ini dinyatakan sempurna, selesai dan tertutup; teks ini dibangun nevarietur; dan kompilasi-kompilasi parsial pun dimusnahkan* untuk menghindari perbedaan yang akan timbul tentang keotentikan wahyu-wahyu yang dipilih. Proses pemilihan dan pemusnahan ini mengharuskan kita bertumpu pada gagasan Corpus Resmi yang Tertutup.
Sejarawan-sejarawan modern telah mengkaji pertanyaan ini dengan semangat kritik, yang secara prinsip dikarenakan Al-Qur’an dikumpulkan dalam suasana politik yang sangat kacau. Seorang pakar kearaban dari Jerman mengemukakan kajian kritis pertama terhadap teks Al-Qur’an kira-kira pada tahun 1860.*Seorang sarjana Prancis mencoba untuk memperhalus penelitian ini dengan mengusulkan urutan kronologis surat-surat, sebagai suatu masalah yang telah menyibukkan juris-juris Muslim yang berusaha untuk mengidentifikasi ayat-ayat apa yang menasakh dan ayat mana yang dinasakh oleh ayat-ayat lain (al-nasikh wa al-mansukh).”*[8]

Itulah konsep Arkoun dalam ‘membaca’ Al-Qur’an, dengan cara menyamakannya dengan
Taurat dan Injil. Tentu saja Al-Qur’an tidak sama dengan kitab suci yang lain. Memang, seluruh kita suci mengalami “penyampaian oral”, tapi Al-Qur’an – di samping penyampain oral – didukung oleh tulisan. Setiap ayat yang turun, Nabi SAW. langsung memberitahukan penulis wahyu untuk menuliskannya.
Bahkan, susunan surat-surat dan ayat-ayat Al-Qur’an adalah tawqîfiy (berdasarkan wahyu Allah: lewat Jibril as. kepada Nabi Muhammad SAW.). Salah satu hadits Nabi SAW. yang menguatkan konsep tawqifiy ini adalah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari-Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidzi, al-Nasa’i, Ahmad dan yang lainnya: dari ‘Abdullah ibn ‘Amru, ia berkata: “Rasulullah SAW. bersabda: “Bacalah (khatamkan) Al-Qur’an dalam sebulan.” Aku berkata kepada beliau: “Aku bisa lebih (cepat) dari itu, hingga beliau berkata: “Bacalah (khatamkanlah) dalam tujuh hari, dan jangan engkau kurangi (jangan lebih cepat dari tujuh hari). (Bukhari, kitâb: Fadhâ’il al-Qur’ân: 46666). Para ulama menyatakan: Bagaimana mungkin ‘Abdullah ibn ‘Amru bisa mengkhatamkan dalam waktu sesingkat itu (tujuh hari), padahal tidak tersusun secara sistematis?* Mereka (para sahabat), telah mengetahui susunan Al-Qur’an lewat pergaulan mereka dengan Nabi SAW. dan cara membaca Al-Qur’an mereka yang disodorkan kepada Nabi SAW. dan cara mereka mengambil (kandungan) Al-Qur’an dari beliau.[9]
Arkoun merupakan pemikir Muslim yang ‘otaknya’ ditembus oleh pemikiran Barat. Konsepnya dalam mendekonstruksi Al-Qur’an merupakan konsep orientalis dalam menghancurkan kitab suci umat Islam. Ini tampak jelas dari konsep dekonstruksi yang ditawarkannya, yang ternyata teori ini ‘‘diadopsi’’ dari Jecques Derrida. Padahal, konsep ini tidak murni dari Derrida, karena ternyata Derrida sendiri mengaku telah mengadopsinya dari Martin Heidegger.[10] Di samping konsep dekonstruksinya, Arkoun memiliki konsep lain, yakni konsep historisitas. Menurut Adnin Armas, dengan menggunakan strategi dekonstruksi dan historisitas yang keduanya merupakan fungsi dari angan-angan sosial (the function of social imaginaire), maka menurut Arkoun, gambaran bawah kodifikasi Al-Qur’an menjadi Mushaf ‘Utsmani dianggap Close Official Corpus adalah angan-angan sosial tradisionalis dan modernis. Hal ini sangat disayangkan Arkoun karena kaum muslimin tetap mengabaikan usaha para orientalis yang sudah dan sedang mengkaji sejarah Al-Qur’an yang dikodifikasikan dalam kondisi politis yang bergelora. Arkoun menyayangkan umat Islam yang tetap mengabaikan kritik-kritik filsafat tentang teks suci, seperti yang telah digunakan kepada Perjanjian Lama dan Baru, sekalipun menghancurkan konsekuensi ide wahyu. Karya-karya para orientalis Jerman dipinggirkan, walaupun sebenarnya penelitian mereka dapat mengukuhkan fondasi ilmiah dari sejumlah mushaf dan wahyu itu sendiri. Masih menurut Arkoun, penolakan kepada pendekatan ilmiah tersebut disebabkan oleh tekanan politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku dan psikologis karena kegagalan pandangan Mu‘tazilah mengenai kemakhlukan Al-Qur’an. Sebagai akibatnya, kaum muslimin menganggap bahwa semua halaman yang ada di dalam mushaf adalah Kalamullah. Al-Qur’an yang ditulis dan yang dibaca adalah emanasi atau pancaran langsung dari Lauh Mahfuzh. Bagi Arkoun, Mushaf Utsmani sebenarnya hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudian dijadikan unthinkable dan semakin unthinkable karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.[11]
Itulah tuduhan Arkoun terhadap Mushaf ‘Utsmani yang sejak 14 abad lebih diyakini oleh umat Islam sebagai Kalamullah. Masalah konsep khalqu’l Qur’ân Mu‘tazilah yang menurut Arkoun gagal, karena mekanisme demokratis belum berlaku adalah ‘‘nyeleneh’’. Padahal kalau ditelusuri, justru konsep khalqu’l Qur’ân Mu‘tazilah itu yang sarat dengan muatan politis di masa pemerintahan al-Makmun. Di samping itu, ternyata konsep ini merupakan pengaruh dari Yahudi, yang menyatakan khalqu at-Taurâh (kemakhlukan Torah atau Taurat) atau Kristen yang menyatakan ke-qadim-an firman (al-kalimah, maksudnya Yesus Kristus) sebagaimana yang disinyalir oleh Macdonald dalam bukunya Development of Muslim Theology. Konsep ini berpindah dari gereja Yunani-Timur kepada kaum muslimin lewat St. John of Damascus (Yuhannâ ad-Dimasyqî).[12]
Akhirnya, apa yang diklaim Arkoun, diadopsi oleh JIL di Indonesia, seperti yang dilakukan oleh Luthfi Assyaukanie dan penulis buku Lobang Hitamg Agama.

II. Sekularisme dan ‘Pelecehan’ Terhadap Sakralitas Al-Qur’an
Kaum sekular banyak yang melakukan ‘pembacaan’ baru terhadap Al-Qur’an. Gaya pembacaan ini biasanya mereka sebut dengan al-qirâ’ah al-mu‘âshirah (pembacaan kontemporer), atau lewat wacana ta‘wil atau ta’wiliyyah yang mereka sebut dengan “hermeneutika”. Al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah yang diterapkan kepada Al-Qur’an dilakukan oleh beberapa pemikir liberal Arab, seperti Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd. Apa yang mereka usung lewat konsep ta‘wil (hermeneutika) ini, menurut Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, identik dengan apa yang dilakukan oleh sekte Bathiniyyah (aliran kebatinan) klasik.[13] Dr. Muhammad ‘Imarah menyebutnya dengan al-Ghulluww al-Lâdîniy. Sehingga, apa yang dilakukan mereka merupakan perbuatan ‘fujur’ (kekurangajaran). Beliau menyebutnya dengan al-fujûr al-‘almâniy (kekurangajaran sekularisme). Beliau menyatakan:
“Di antara makna “al-fujûr” – di dalam terminologi Arab-Islam adalah: al-kadzib (kedustaan), al-takdzîb (pendustaan), al-fisq (keafasikan), al-kufr (kekufuran), al-mayl ‘an al-haqq (melenceng dari kebenaran), mukhâlafat al-murû’ah (menolak etika yang baik), dan syaqq sitr al-diyânah (mengoyak penutup agama). Di dalam Al-Qur’an Allah befirman, “Sekali-kali jangan curang, karena sesungguhnya kitab orang yang durhaka tersimpan dalam sijjin.* Tahukah kamu apakah sijjin itu? (Ialah) kitab yang bertulis. Kecelakaan yang besarlah pada hari itu bagi orang-orang yang mendustakan.” (Qs. Al-Muthaffifîn (83): 7-10), “Dan sesungguhnya orang-orang yang durhaka benar-benar berada dalam neraka. Mereka masuk ke dalamnya pada hari pembalasan. Dan mereka sekali-kali tidak dapat keluar dari neraka itu.” (Qs. Al-Infithâr (82): 14-16), dan “dan banyak (pula) muka pada hari itu tertutup debu, dan ditutup lagi oleh kegelapan. Mereka itulah orang-orang kafir lagi durhaka.” (Qs. ‘Abasa (80): 40-42).”[14]

Secara umum, menurut Dr. Ahmad Idris al-Tha‘ân al-Hâj, wacana sekularisme mengulangi-ulangi seruan untuk mengkiritisi Al-Qur’an untuk dianalisisi dan didekonstruksi. Wacana ini berpendapat bahwa mengkiritik Al-Qur’an merupakan bagian dari “ranah diharamkan/terlarang” (min al-manâthiq al-muharramah) dalam pemikiran Islam, padahal kritik ini sangat penting dan harus dilakukan. Manfaatnya adalah: agar manusia memelihara integritas metodologis dan nalarnnya (al-tamasuk al-majhahiy wa al-‘aqliy). Dan Eropa sudah maju karena mereka “menundukkan” teks suci (al-nushûsh al-muqaddasah) mereka untuk dikritik.[15]
Dalam hal ini, kita mencoba untuk menampilkan sosok Nasr dalam melakukan pembacaan terhadap Al-Qur’an lewat metode hermeneutika.

Nasr Hamid dan Hermeneutika
Salah seorang hermeneut (aplikator hermeneutika) yang cukup terkenal adalah Nasr Hamid Abu Zayd. Dua bukunya yang terkenal: Mafhûm al-Nash dan Naqd al-Khithâb al-Dîniy merupakan dua buka yang mencoba untuk ‘melihat’ Al-Qur’an dari kaca-mata hermeneutika. Hal yang penting untuk digarisbawahi adalah: Nasr mengusung konsep “historisitas Al-Qur’an” dan bahwa “Al-Qur’an itu “muntaj tsaqafiy” (produk budaya). Dalam hal ini, nash Ilahi, yang benar-benar berasal dari Allah dalam pandangan hermeneut seperti Nasr bisa menjadi “relatif”: ia bisa menjadi teks Tuhan, bisa juga menjadi teks manusia. Jelas ini adalah pengaruh dan bias liberalisasi pemikiran. Karena pada dasarnya, hermeneutika itu sendiri masih problematis, jika diaplikasikan terhadap Bibel, apalagi jika diterapkan kepada Al-Qur’an. Tentang ini, Adian menulis:
“Sebenarnya, hermeneutika modern yang dipelopori oleh Friedrich Schleimacher (1768-1834), juga memunculkan persoalan bagi kalangan Kristen. Sebab, hermeneutika modern menempatkan semua teks pada posisi yang sama, tanpa mempedulikan apakah teks itu “Divine” (dari Tuhan) atau tidak, dan tidak ada lagi mempedulikan adanya otoritas dalam penafsirannya. Semua teks dilihat sebagai produk pengarangnya. Penggunaan hermeneutika modern untuk Bibel bisa dilihat sebagai bagian dari upaya liberalisasi di kalangan Kristen. Bagi Schleimacher, faktor kondisi dan motif pengarang sangatlah penting untuk memahami makna suatu teks, di samping faktor gramatikal (tata bahasa).”[16]

Micahel Cook , dalam bukunya, The Koran: A Very Short Introduction, (2000: 44), mengutip pendapat Nasr – yang dia tulis sebagai a Muslim secularist – tentang Al-Qur’an sebagai produk budaya,
“Jika teks (Al-Qur’an ) merupakan pesan yang dikirim untuk bangsa Arab pada abad ketujuh, maka teks itu perlu diformulasikan dengan cara yang tentu saja harus sesuai dengan aspek-aspek bahasa dan budaya yang khas Arab pada masa itu. Maka Al-Qur’an terbentuk dengan latarbelakang manusia. Jadi ia merupakan sebuah produk budaya – sebuah istilah yang digunakan Abu Zayd beberapa kali, dan digarusbawahi oleh Mahkamah Kasasi ketika memvonisnya sebagai orang kafir.”[17]
Nasr juga, dalam sebuah artikelnya Al-Islâm wa Al-Gharb: Harb al-Karâhiyah yang dimuat dalam jurnal Wijhah al-Nazhar (1992) sebagaimana yang dikutip oleh Dr. Muhammad Imarah dalam bukunya Al-Khithâb Al-Dîniy; Baina al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy (2004) menyatakan bahwa teks Alquran merupakan teks manusia (nash basyariy) dan wacana historis (khithâb târîkiyh) yang tidak mengandung arti perbedaan yang substansial dan konstan. Sejatinya, Al-Qur’an adalah ‘produk budaya’ (muntâj tsaqâfiy) yang terbentuk dalam lingkaran realita (al-wâqi`) dan kebudayaan (al-tsaqâfah) dalam kurun waktu kurang lebih 20 tahun. Selama itulah ia dipengaruhi; pertama oleh realita, kedua realita, dan ketiga realita. Teks Al-Qur’an adalah kumpulan dari teks-teks. Misalnya, jika susunannya mirip dengan struktur syair sebagaimana tampak jelas dari mu‘allaqât (karya sastra Arab terbaik yang biasa digantungkan di dinding Ka‘bah). Maka, perbedaan Al-Qur’an dengan mu‘allaqât tersebut (dari sudut yang terbatas itu) hanya terletak pada kurun waktu yang dibutuhkan oleh Alquran itu dalam pembentukan teksnya, yang cenderung berpihak –untuk menyeru wanita – pada teks-teks yang lemah (sha‘âlîk).
Dr. Imarah kemudian mengomentari bahwa apa yang kita harapkan dan apa yang diharapkan oleh Islam dari orang yang menafikan ‘wahu langit’ melalui penafsiran marxisme, menggunakan standar-standar materialisme-dialektika. Ia melihatnya sebagai teks manusia dan struktur super, yang dibentuk oleh struktur bawah-sosial dan kebudayaan.
Kemudian Abu Zayd berkomentar lagi bahwa Al-Qur’an belum memiliki wujud awal dalam proses keterpengaruhannya di dalam realita. Keterpengaruhan tersebut itulah yang dibuat oleh struktur ekonomi, sosial dan politik. Itulah dialektika yang muncul dari realita bumi, bukan dialektika yang turun dari langit. Seolah-olah ia telah menemukan keterkaitan teks Qur’ani dengan syair mu‘allaqât yang belum ditemukan oleh pemilik mu‘allaqât itu sendiri. Sebagaimana ia juga telah menemukan keberpihakan Al-Qur’an kepada syair yang lemah itu, yang belum ditemukan (diungkap) oleh para penyair lemah itu sendiri. Sehingga syair-syair lemah tersebut melebihi syair-syair orang-orang terdahulu.[18]
Ketika Nasr menyatakan bahwa Al-Qur’an itu muntaj tsaqafiy, maka ini sangat kontradiktif dengan isi (kandungan) Al-Qur’an itu sendiri. Seharusnya, Al-Qur’an benar-benar penuh dengan “tradisi” atau “budaya” Arab. Tapi ternyata tidak! Justru Al-Qur’an yang membentuk “budaya baru”, ‘Budaya Qur’ani’. Jika Al-Qur’an benar-benar seperti yang dinginkan Nasr, maka semestinya Al-Qur’an itu, misalnya: Pertama, tidak mengharamkan khamr, kedua, tidak memberikan hak waris kepada perempuan. Karena dalam budaya Arab, seorang perempuan tidak mendapatkan warisan, jika suaminya meninggal. Bahkan, dia bisa dikawini atau dikawinkan oleh anak kandungnya. Dan anak kandungnya bisa saja mengambil “mahar” kawin ibunya dari suami barunya.[19] Ketiga, Al-Qur’an menghalalkan al-tabanniy (adopsi anak) yang juga merupakan kebiasaan orang Arab.
Dalam bukunya Mafhum al-Nash[20], Nasr menyatakan: “Inna al-bahts ‘an mafhûm al-nash laysa fî haqîqatihi illâ bahtsan ‘an mâhiyat al-Qur’ân wa thabî‘athihi biwashfihi nashshan lughawiyyan. Wa huwa bihaytsu yatanâwalu al-Qur’ân min haytsu huwa kitâb al-‘Arabiyyah al-Akbar, wa atsaruhu al-adabiy al-khâlid. Fa al-Qur’ânu kitâb al-fann al-‘Arabiy al-Aqdas.” Ia juga menyatakan: “Inna al-dirâsah al-adabiyyah – wa mihwaruha mafhûm al-nash – hiya al-kafîlah bitahqîqi wa‘yin ‘ilmiyyin, natjâwazu bihi mawqifa al-tawjîh al-îdiyûlujiy al-sâ’id fî tsaqâfatinâ wa fikrinâ.”[21]
Menurut Dr. Salim, orang yang melihat dengan kritis sifat ini (“nashshun lughawiyy”) akan menemukan bahwa itu merupakan “sifat yang umum”, yang mungkin dapat dinisbatkan kepada nash apa saja: apakah itu nash falsafi (teks filsafat), sastra atau yang lainnya. Karena setiap nash adalah bahasa (li’anna kulla nashshin lughawiyyun). Maka, bahasa adalah jasad nash. Bahasa itulah yang membawa semantik dan makna-maknanya (nash). Ulama-ulama klasik kita menyatakan: “al-Lughat qawâlib al-ma‘nâ” (Bahasa adalah acuan dari makna-makna).
Jadi, penyifatakan Al-Qur’an bahwa dia disebut sebagai nash bahasa tidak memunculkan karakterisitik apapun dari Al-Qur’an tersebut, dimana dia adalah munazzal (diturunkan secara tanzil: seluruhnya dari Allah) dari sisin Allah kepada Nabi Muhammad SAW; tidak pula dia sebagai mu‘jiz (penuh dengan kemukjizatan). Inilah yang dijauhkan oleh Dr. Nasr, karena dia menginginkan tanzil Al-Qur’an itu masuk dalam susunan pelajaran sastra. Atau, memasukkannya di bawah “konsep kondisi” (mafhûm wadh‘iy). Oleh karenanya, dia memindahkannya kepada realitas, kepada “sekarang”, ke bumi. Dan tidak menjauhkannya dari setiap makna sakralisasi dan transenden agama (al-ta‘âliy al-dîniy).[22]
Sejatinya, konsep pembacaan Nasr ini dipengaruhi oleh teori hermeneutika Barat yang liberal dalam memahami teks-teks Bibel, dimana setiap kitab dalam Bibel memiliki pengarang masing-masing. Seolah-olah Al-Qur’an itu adalah karangan Muhammad, karena Nasr menempatkan Nabi Muhammad SAW. dengan sangat “lihai” sebagai penerima wahyu semacam “pengarang” Al-Qur’an ini. Dalam Mafhûm al-Nash, dia menyebutkan bahwa Al-Qur’an diturunkan melalui malaikat Jibril kepad seorang Muhammad yang manusia. Bahwa Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari relitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa‘ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan badui. Dengan demikian, kata Abu Zayd, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya.[23]
Tentu saja yang diyakini Nasr tidak benar. Sejak turunnya wahyu, Nabi SAW. tidak pernah “mengutak-atik” Al-Qur’an sesuai dengan budaya yang ada. Beliau hanya sebagai penyampai, tidak lebih. Jadi tidak ada di sana dialektika wahyu dengan realitas yang disesuaikan dengan keinginan hawa nafsu Nabi Muhammad SAW. Berbeda sekali dengan Bibel, yang setiap kitab memiliki nama pengarangnya, meskipun sampai hari ini masih menjadi “teka-teki” yang tak terpecahkan: siapa sebenarnya pengarang masing-masing kitab dalam Bibel itu?

Epilog
Hemat penulis, para pengusung ide teks Al-Qur’an dan historisitasnya serta berbagai pemikiran yang ingin “mengutak-atik” kewahyuan Al-Qur’an dan keabadiannya, bak melempar bola ke dalam ruangan hampa. Karena sejatinya, ide yang dilemparkan oleh mereka sama sekali tidak memiliki alasan dan argumentasi yang kuat. Ia tidak jauh beda dengan “laba-laba” yang membangun rumahnya yang indah dan megah, namun ternyata sangat lemah dan mudah untuk dihancurkan. Dan biasanya, orang yang mengadopsi teori orang lain untuk diterapkan pada ilmu yang ada dalam “dapur sendiri” tanpa proses “adapsi”, lambat laun akan membentur dinding pemikirannya. Namun demikian, kajian kritis, serius dan didasari oleh objektivisme, merupakan modal dasar dalam melahirkan pemikiran yang benar-benar objektif. Kita masih tetap yakin dengan firman Allah, “Inna nahnu nazzalna al-dzikra wa inna lahu lahâfidzûn.” (Qs. Al-Hijr: 9). Hal hunâka min mujîb? Wallâhu a‘lamu bi al-shawab.[] (Cairo, Sept 4 2006).

Ibnoe Dzulhadi



@ Makalah ini disampaikan dalam kajian intelektual di sekretariat Himpunan Mahasiswa Medan, Mesir, tanggal 4 September 2006.
[1] Adian Husaini, M.A., Wajah Peradaban Barat: Dari Hegemoni Kristen Ke Dominasi Sekular-Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 2005), hlm. 29.
[2] Istilah “yang lain”, the other atau al-âkhar merupakan satu istilah yang biasa digunakan oleh kaum sekular dan liberal. Tujuannya adalah untuk memberikan pembelaan bagi kaum minoritas. Hal yang sama terjadi di Indonesia, ketika berbagai kasus yang – menurut mereka – berbau penerapan syari‘at Islam. Salah satu buku yang sudah diterjemahkan oleh kaum liberal Indonesia adalah Qabûl al-Âkhar karya pemikir Kristen-Qibthi asal Mesir, Mîlâd Hana.
[3] Muhammad Qutbh, al-‘Almâniyyûn wa al-Islâm, (Cairo: Dâr al-Syurûq, cet. II, 2005), hlm. 5.
[4] http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=447 (17/11/2003).

[5] Lihat lebih lanjut hujatannya atas Al-Qur’an ini dalam website yang kami nukil di atas.
[6] http://www.hidayatullah.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1874&Itemid=55. Isu buku tersebut penulis kutip dari tulisan Adian Husaini yang berjudul “Mengapa Tega Mencaci al-Quran dan Sahabat Nabi?”
[7] Lihat, Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, hlm. 49-50. Penulis mohon maaf, karena buku ini tidak lengkap halamannya: tanpa nama penerbit, penerjemah, dsb. Buku yang penulis kutip ini adalah berbahasa Indonesia dalam judul yang sama, “Rethinking Islam”.
* Yang dimaksud Arkoun dengan “kompilasi parsial” adalah mushaf pribadi milik beberapa sahabat Nabi SAW., seperti Ubay ibn Ka‘ab, ‘Abdullah ibn Mas‘ud, ‘Ali ibn Thalib, dan yang lainnya.
* Th. Noldeke, Geshicte des Qurans, edis pertama, 1860; edisi kedua, Schwally, 1909; edisi ketiga, Bergstrasser-Pretzl, 1926-1935.
* Regis Blachere, Le Coran: Traduction selon un essai de reclassement des sourates (Paris: Maisonneuve, 1947).
[8] Arkoun, ibid., hlm. 55-56.
* Artinya, kalau Al-Qur’an itu belum tersusun rapi di mana Nabi SAW., maka tidak mungkin dapat dibaca dalam waktu yang singkat sampai tujuh hari, seperti yang dilakukan oleh ‘Abdullah ibn ‘Amru.
[9] Tentang susunan surat dan ayat Al-Qur’an ini dapat dilihat dalam Dr. Musthafa Rajab, Tartîb al-Suwar wa al-Âyât, Jurnal Manâr al-Islâm, edisi 380, thn. 32, Sya‘bân 1427 H/Agustus 2006. Buku yang sangat komprehensfi dan kritis membahas tentang kompilasi Al-Qur’an adalah buku Prof. Dr. M.M. Al-A‘zamî, The History of The Qur’ânic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with Old and New Testament (Sejarah Teks Al-Qur’ân, dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, GIP, 2005).
[10] Lihat lebih jelas: Dr. ‘Ishâm ‘Abdullah, Jacques Derrida: Tsauratu’l Ikhtilâf wa at-Tafkîk, (Cairo: Mathba‘ah Rose El yossef, 2004), hlm. 11.
[11] Lihat: Adnin Armas, M.A.., Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal: Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 2003), hlm. 68-69. Dalam bukunya Rethinking Islam, Arkoun menulis: “Sayang sekali bahwa kritik filosofis terhadap teks suci – yang telah diterapkan pada Bibel berbahasa Hebrew dan Perjanjian Baru tetapi tidak menimbulkan konsekuensi-konsekuensi negatif bagi konsep wahyu – terus ditolak oleh pendapat ilmiah umat Islam. Karya-karya aliran Jerman terus diabaikan, dan ilmuwan-ilmuwan Muslim tidak berani melakukan penelitian semacam itu walaupun penelitian ini akan memperkuat fondasi-fondasi ilmiah sejarah mushaf dan teologi wahyu. Alasan yang melatarbelakangi perlawanan ini bersifat politik dan psikologis, sejak kegagalan aliran Mu‘tazilah untuk memaksakan pandangannya bahwa Al-Qur’an (mushaf) diciptakan dalam waktu, kesadaran umat Islam telah membentuk keyakinan bahwa semua halaman yang dijilid menjadi mushaf mengandung Firman Tuhan. Jadi, Al-Qur’an yang ditulis telah diidentifikasikan dengan wacana Tuhan atau Al-Qur’an sebagaimana dibaca, yang ia sendiri merupakan emanasi langsung Umm al-Kitab. loc. Cit.
[12] Lihat: Dr. Shalâh ad-Dîn Basyuni Ruslân, al-Qur’ân al-Hakîm: Ru’yah Manhajiyah Jadîdah li Mabâhitsi’l Qur’âni’l Karîm, (Cairo: Dâr Qubbâ’ li at-Thibâ‘ah wa an-Nasyr wa at-Tawzî‘, cet. III, 1999), hlm. 177. Lihat juga: Dr. Ahmad Hijazi as-Saqaa, al-Mu‘tazilah: Qirâ’ah fî Makhthûthâti’l Bahri’l Mayyit, (Cairo: Dâr al-Burûj, cet. I, 2003), hlm. 89-106. Dialektika konsep Khalq al-Qur’an versi Mu‘tazilah ini dapat ditelaah dalam karya Imam Fakhr al-Dîn al-Râzî (w. 606 H), Khalq al-Qur’ân bayna al-Mu‘tazilah wa Ahl al-Sunnah, studi dan tahqîq: Dr. Ahmad Hijâziy al-Saqaa, (Cairo: al-Maktab al-Tsaqâfiy, cet. I, 1989).
[13] Lihat dalam mukaddimah buku beliau, Maqâlatâni fî al-Ta’wîl: Ma‘âlim fi al-Manhaj wa Rashdun li al-Inhirâf, (Cairo: Dâr al-Bashâ’ir, cet. I, 2003).
* Sijjin adalah: nama kitab yang mencatat segala perbuatan orang-orang yang durhaka.
[14] Dr. Muhammad ‘Imarah, Maqâlât al-Ghuluww al-Dînîy wa al-Lâdîniy, (Cairo: Maktabah al-Syurûq al-Dawliyyah, cet. I, 2004), hlm. 89.
[15] Dr. Ahmad Idris al-Tha‘ân al-Hâj, Intihâk Qadâsat al-Qur’ân fî al-Khithâb al-‘Almâniy, Jurnal “al-Muslim al-Mu‘âshir”, edisi 115, thn. Ke-29: Syawwal – Dzulqa‘dah – Dzulhijjah 1425 – al-Muharram 1426 H/Januari – Februari – Maret 2005, hlm. 108.
[16] Adian, Wajah Peradaban Barat, op. cit., hlm. 301-302.
[17] Ibid., hlm. 308.
[18] Dr. Muhammad ‘Imarah, Al-Khithâb Al-Dîniy; Baina al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy, (Cairo: Maktabah al-Syurûq al-Dawliyyah, cet. I, 2004), hlm. 33-34.
[19] Tentang kritik warisan dalam konsep Nasr Hamid Abu Zayd, lihat: Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, Maqâlatâniy fî al-Ta‘wîl, op. cit., hlm. 89-94.
[20] Hlm. 10.
[21] Ibid.
[22] Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, op. cit., hlm. 97-98.
[23] Adian, op. cit., hlm. 309.

 

<<Kembali ke posting terbaru

Menyoal Teks dan Historisitas Al-Qur’an (Membaca Kritik D. Muhammad ‘Imarah)

Diskursus seputar Alquran, yang dalam hal ini sering disebut-sebut sebagai teks, memiliki historisitas dan sebagainya memang sedang hangat dibicarakan. Tak terkecuali di Indonesia. Sejak banyaknya penulis-penulis lokal memberikan wacana ke-Quranan yang dikaitkan dengan hermeneutika, wacana tersebut semakin mengkristal.
Sejak dihadirkannya seorang pemikir liberal asal Mesir, Nasr Hamid Abu Zayd ke Indonesia oleh JIL, geliat ide pemikiran teks dan historisitas Alquran semakin mendapat angin segar di Indonesia. Ide inilah yang disebut oleh Dr. Muhammad Imarah (1995) dengan “Interpretasi Marxisme atas Islam (al-tafsîr al-marksiy li al-islâm).

Alquran Teks Manusia?
Nasr Hamid Abu Zayd dalam sebuah artikelnya Al-Islâm wa Al-Gharb: Harb al-Karâhiyah yang dimuat dalam jurnal Wijhah al-Nazhar (1992) sebagaimana yang dikutip oleh Dr. Muhammad Imarah dalam bukunya Al-Khithâb Al-Dîniy; Bayna al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy (2004) menyatakan bahwa teks Alquran merupakan teks manusia (nash basyariy) dan wacana historis (khithâb târîkiyh) yang tidak mengandung arti perbedaan yang substansial dan konstan. Sejatinya, Alquran adalah ‘produk budaya’ (muntâj tsaqâfiy) yang terbentuk dalam lingkaran realita (al-wâqi`) dan kebudayaan (al-tsaqâfah) dalam kurun waktu kurang lebih 20 tahun. Selama itulah ia dipengaruhi; pertama oleh realita, kedua realita, dan ketiga realita. Teks Alquran adalah kumpulan dari teks-teks. Misalnya, jika susunannya mirip dengan struktur syair sebagaimana tampak jelas dari mu‘allaqât (karya sastra Arab terbaik yang biasa digantungkan di dinding Ka‘bah). Maka, perbedaan Alquran dengan mu’allaqât tersebut (dari sudut yang terbatas itu) hanya terletak pada kurun waktu yang dibutuhkan oleh Alquran itu dalam pembentukan teksnya, yang cenderung berpihak –untuk menyeru wanita—pada teks-teks yang lemah (sha`âlîk).

Dr. Imarah kemudian mengomentari bahwa apa yang kita harapkan dan apa yang diharapkan oleh Islam dari orang yang menafikan ‘wahu langit’ melalui penafsiran marxisme, menggunakan standar-standar materialisme-dialektika. Ia melihatnya sebagai teks manusia dan struktur super, yang dibentuk oleh struktur bawah-sosial dan kebudayaan.
Kemudian Abu Zayd berkomentar lagi bahwa Alquran belum memiliki wujud awal dalam proses keterpengaruhannya di dalam realita. Keterpengaruhan tersebut itulah yang dibuat oleh struktur ekonomi, sosial dan politik. Itulah dialektika yang muncul dari realita bumi, bukan dialektika yang turun dari langit.

Seolah-olah ia telah menemukan keterkaitan teks Qurani dengan syair mu‘allaqât yang belum ditemukan oleh pemilik mu`allaqât itu sendiri. Sebagaimana ia juga telah menemukan keberpihakan Alquran kepada syair yang lemah itu, yang belum ditemukan (diungkap) oleh para penyair lemah itu sendiri. Sehingga syair-syair lemah tersebut melebihi syair-syair orang-orang terdahulu (Dr. Muhammad Imarah, Al-Khithâb Al-Dîniy; Bayna al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy, 2004: 33-34)

Masalah “rongrongan” terhadap Alquran bukanlah barang baru bagi umat Islam. Sejak zaman Nabi saw, orang yang menyuruh beliau untuk mencari Alquran model lain atau menggantinya sudah ada (QS. Yunus: 15). Hanya saja, bentuk rongrongan dewasa ini memang lebih berbahaya, karena datangnya bukan hanya dari luar, bahkan dari dalam (baca: umat Islam) sendiri.

Bentuk desakralisasi Alquran saat ini begitu beragam. Muhammad Said al-‘Asymawi di dalam bukunya Al-Khilâfah Al-Islâmiyah (1990) menyatakan bahwa di dalam Alquran hingga saat ini masih terdapat beberapa kesalahan gramatikal (al-nahwiyah) dan linguistik (al-lughawiyah). Selain itu, al-‘Asymawiy juga menyatakan tentang entitas teks Alquran yang memiliki perbedaan dengan berbagai riwayat teks-teks agama lain. Hal ini ia nyatakan dalam bukunya Hashâd al-‘Aql (Musim Panen Nalar, 1992); ‘‘Seluruh umat Islam bersatu dalam satu bacaan. Teks Alquran telah dihapal. Namun, teks tersebut menghilangkan seorang ‘insan Muslim’. Sehingga melemahlah kobarannya dan padamlah api peradaban. Akhirnya masuk ke dalam fase kejumudan, taklid dan hilangnya peran ijtihad. Karena dari teks tersebut hanya menjadikan sosok manusia teks, bukan makna; insan penukil, bukan nalar dan insan huruf, bukan ruh (spirit). Oleh karenanya, di dalam Islam ada sastra, namun tidak ada ide (pemikiran). Bagi Arab –secara umum—sepanjang sejarah belum ada studi pemikiran (dirâsât fikriyah).
Seolah-olah Alquran yang mulia itu –dengan adanya entitas teksnya dan menyatunya umat Islam dalam satu bacaan terpadu (disatukan) dalam teks tersebut—merupakan sebab timbulnya “malapetaka” yang menghalangi orang Arab dan umat Islam dari nalar, ijtihad, pemikiran, ruh (spirit) dan peradaban semenjak mereka bersatu dalam satu entitas teks Qurani –pada masa ‘Utsman bin ‘Affan (47 SH-35 H/577-565 M)—sepanjang sejarah tersebut sebagaimana yang disinyalir oleh ungkapan cabul tentang Alquran yang mulia itu (Dr. Muhammad Imarah, Maqâlât al-Ghuluww al-Dîniy wa al-Lâdîniy, 2004: 93-94).

Adakah Historisitas Alquran?
Umat Islam percaya bahwa di dalam Alquran terdapat ayat yang muhkam dan mutasyâbih. Ayat yang mutasyâbih tersebut dipahami dan ditafsirkan dengan cara mengembalikannya kepada ayat yang muhkam, karena satu bagian menafsirkan bagian yang lain. Dan ‘asbâb al-nuzûl memposisikan pembaca dan mufassir dalam frame kondisi (keadaan) dan semantik yang orisinil. Sehingga dapat ditentukanlah pemahaman tersebut dalam ‘payung’ masa penurunannya (‘ashr al-tanzîl). Dan pemahaman semantik Alquran harus menggunakan semantik lafazh-lafazhnya dalam masa wahyu, bukan melalui semantik yang dilontarkan atas lafaz-lafazhnya pada pasca penurunan (al-tanzîl) tersebut.
Umat Islam percaya bahwa metode (al-minhâj) ini, yang dihadirkan ketika memahami Alquran dan menafsirkan semantik orisinilnya dan konteks awalnya sesuai dengan iman mereka bahwa bahwa Alquran itu merupakan wahyu penutup bagi syariat penutup pula. Jadi, tidak ada istilah “temporal” dan “historisitas” dalam memahami dan menafsirkannya. Karena istilah “temporal” dan “historisitas”, keduanya bertentangan dengan keabadian Alquran (khulûd al-qur’ân) atas keabadian syariat yang dibawanya.
Nah, dengan menggunakan metode ini dalam memahami Alquran dan menafsirkannya –tidak ada yang menentangnya kecuali kelompok yang berlebih-lebihan (al-ghulâh) dari aliran kebatinan—Imam Muhammad Abduh berkata: “Bagi peneliti (mudaqqiq) hendaknya menafsirkan Alquran sesuai dengan makna yang digunakan pada masa diturunkannya. Dan lebih baik lafazhnya dipahmi lewat Alquran itu sendiri. Dengan cara mengumpulkan lafazh yang banyak diulang dalam beberapa tempat kemudian dicermati secara kritis. Mungkin ia dipakai dalam beberapa arti yang berbeda, seperti lafazh “al-hidayah” dan yang lainnya. Dan (kemudian) diverifikasi bagaimana ia sesuai (maknanya) dengan makna yang lain. Dengan demikian dapat diketahui makna yang diinginkan di antara makna-makna yang ada itu. Sesungguhnya, Alquran itu saling menafsirkan satu sama lainnya. Dan sebaik-baik konteks dari arti sebuah lafazh adalah kesesuaiannya dengan apa yang telah dibicarakan lebih dulu, kesesuaiannya dengan keseluruhan makna dan keserasiannya dengan tujuan kedatangan Kitab (Alquran) itu secara keseluruhannya.

Maka, akan terpelihara kontinuitas dalam membaca Alquran, memahami perintah dan larangannya, nasehat dan i’tibar-nya, sebagaimana dibacakan kepada orang-orang yang beriman dan orang-orang kafir pada masa turunnya wahyu.
Dan “metode unhistorisitas” yang menolak pengikatan makna (arti) dengan sejarah itu sendiri fleksibel dalam lembarannya, yang sejalan dengan roda sejarah tersebut –sebagaimana yang kita jelaskan di atas—menurut umat Islam itulah “agama”, bukan pilihan manusia atas satu metode dalam berinteraksi dengan teks. Dikarenakan adanya keterkaitan dengan Alquran sebagai penutup bagi wahyu Tuhan dengan kepamungkasan Islam sebagai pamungkas atas syariat-syariat langit kepada manusia. Dengan artian itulah pemeliharaan Tuhan atas Alquran.
Alquran adalah susunan lafazh-lafazh, sistem (metode) dan semantik. Dan di dalamnya tidak akan pernah ada nilai pemikiran, jika pemeliharaannya benar-benar berada pada batasan lafazh-lafazhnya bersamaan dengan menyia-nyiakan makna dan melampaui batasannya. Dan ketika Allah berfirman: “Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Alquran dan Kami (pula) yang memeliharanya” (QS. Al-Hijr: 9), sesungguhnya Ia menetapkan keabadian Alquran –secara lafazh, metode dan semantik—agar akidah terus kokoh dan syariat tetap abadi serta warna (shibghah, celupan) Islam itu terus berkesinambungan bagi peradaban Islam sepanjang zaman dan tempat (Dr. Muhammad Imarah, Al-Tafsîr Al-Markisiy Li Al-Islâm, 1995: 61-61).

Lalu bagaimana dengan interpretasi atas ayat-ayat mutasyâbihât di atas?
Dalam masalah ini, banyak yang menyikapi bahwa ayat-ayat tersebut harus diinterpretasikan dengan ilmu baru yang dikenal dengan “hermeneutika”. Pada hakikatnya, itu adalah ide yang tidak benar dan tidak memiliki dasar sama sekali. Menurut Dr. Imarah bahwa ayat-ayat mutasyâbihât harus ditafsirkan dengan cara mengembalikannya kepada ayat-ayat yang muhkamât, bukan ditafsirkan sendiri atau mencari alat penafsir dalam memahaminya. Inilah yang disebut oleh Dr. Mahdi Bunduq (2003) sebagai interpretasi kontradiktif (al-ta’wîl al-mu‘âkis).

Para mufassir konservatif (tradisional) menolak untuk menafsirkan ayat-ayat mutasyâbihât tersebut. Bukan hanya dalam perhitungan zhahir teks tersebut, namun berdasarkan dari interpretasi kontradiktif tersebut. Hal ini menurut Dr. Mahdi Bunduq, selama ayat-ayat mutasyâbihât itu tidak diketahui interpretasinya kecuali oleh Allah, maka tidak ada alasan bahwa manusia dikatakan tidak mampu untuk memahami mayoritas ayat-ayat Alquran yang penuh hikmah itu. Hal ini dianggap menyia-nyiakan konteks ayat yang mulia. Karena Alquran itu diturunkan bagi manusia untuk ditadabburi maknanya, bukan untuk dialihkan menjadi sebuah icon yang diperhatikan seperti mereka memperhatikan hal yang membingungkan dan penuh teka-teki yang tidak bisa dicapai oleh nalar mereka.

Dalam hal ini juga terdapat semacam sentraliasai fragmatis atas sebuah sebab teleologi (‘illah ghâ’iyah), yaitu pemisahan agama dari dunia dan membatasinya dalam lingkup simbol-simbol dan ritual. Sehingga tidak ada media untuk melakukan perubahan. Dan itu semua demi kepentingan kondisi politik yang sedang berlaku. Pada akhirnya, penafsiran ini dianggap serupa dengan ide yang menyatakan bahwa Allah –maha suci Allah—berbicara dengan kalam-Nya kepada siapa yang memiliki keterbatasan –secara alaminya—untuk dapat memahami kalam-Nya tersebut. Ini tentu saja hal yang absurd, maha suci Allah dari hal yang demikian. Namun keraguan untuk mengidentifikasikan diri dengan orang lain dengan pemilik teks (Allah), Dia-lah yang menggambarkan bagi seorang mufassir yang absurd ini bahwa pemilik teks seperti dia, berbicara dengan apa yang tidak dapat dipahami.

Dengan demikian kita dapat mengontrol berbagai konklusi negatif yang berbahaya dari interpretasi kontradiktif tersebut, jika kita telah mengalanisa mekanisme penafsiran kontervatif (al-tafsîr al-taqlîdiy) atas ayat itu sendiri: “…tidak ada yang mengetahui ta’wilnya, kecuali Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyabihat, semuanya itu dari sisi Tuhan kami. Dan tidak ada yang mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal” (QS. Ali Imran: 7). Ayat ini sendiri menerangkan bahwa Kitab (Alquran) yang diturunkan memuat dua varian; muhkam dan mutasyâbih. Ayat itu sendiri mengkritisi orang-orang yang di dalam hatinya terdapat kecondongan kepada kesesatan (zaygh). Karena mereka mengikuti ayat-ayat yang mutasyâbih itu untuk menimbulkan fitnah, atau bermaksud untuk menta’wilkannya agar sesuai dengan hawa nafsu mereka. Seperti mereka mena’wilkan peminum khamr. Khamr dita’wilkan dalam dengan “rendaman anggur yang sudah menjadi ragi tanpa yang lainnya”, agar ia membolehkan (untuk dirinya) meminum shampania –Kamput, Bir, dsb_pen)! Interpretasi kontradiktf yang memiliki sebab teleologi fragmatis itu bertentangan dengan maksud sang pembuat hukum (Allah) yang bermaksud untuk memberikan kejelasan manfaat, pencerahan akal dan menghilangkan segala macam bentuk penutup dari akal tersebut. Maka, ta’wil yang benar adalah mengharamkan segala jenis yang memabukkan dan apa yang menghilangkan akal sehat, sedangkan ta’wil kontradiktif akan membuka berbagai bentuk khamr-khamar yang lain. Bagaimana mungkin para mufassir konservatif menempatkan orang-orang yang berakal dalam “sarang tuduhan” yang di dalamnya ada para pencari fitnah dan pemilik hawa nafsu. Padahal orang-orang yang berakal juga menjadi sasaran kritik di dalam ayat tersebut?! (Dr. Mahdi Bunduq, Hadâtsatunâ Al-Muhasharah, 2003: 55-56).

Hemat penulis, para pengusung ide teks Alquran dan historisitasnya serta berbagai pemikiran yang ingin “mengutak-atik” kewahyuan Alquran dan keabadiannya, bak melempar bola ke dalam ruangan hampa. Karena sejatinya, ide yang dilemparkan oleh mereka sama sekali tidak memiliki alasan dan argumentasi yang kuat. Ia tidak jauh beda dengan laba-laba yang membangun rumahnya yang indah dan megah, namun ternyata sangat lemah dan mudah untuk dihancurkan. (Cairo, 24 Nopember 2004).

 

<<Kembali ke posting terbaru

Tasawuf dan Orientalisme

Istilah ‘‘tasawuf’’ pada abad ke-2 H. merupakan sebuah istilah yang belum digunakan sebagai terminologi yang kita kenal saat ini. Istilah yang banyak beredar saat itu adalah zâhid dan nussâk (ubbâd): ahli ibadah. Istilah tersebut banyak disandarkan kepada para sahabat, karena mereka banyak yang melakukan sikap zuhud. Namun, bukan berarti bahwa 'tasawuf' tidak berasal dari Islam, bahkan hal itu bisa dikatakan sebagai refleksi sikap zuhud yang sebagai bentuk keistimewaan spirit Islam (al-rûh al-islâmiyah).

Dr. As'ad al-Sahmarâniy di dalam bukunya Al-Tashawwuf, Mansya’uhû wa Mushtalahâtuhû mengatakan bahwa berbagai literatur menerangkan kepada kita bahwa kata ‘Sufi’ pada mulanya hanya sebagai julukan (dalam sejarah Islam pada paro pertama dari abad ke-2 H) yang diberikan kepada Abu Hasyim al-Zâhid al-Baghdâdî dan seorang ahli kimia (chemist) Islam terkenal, Jabir bin Hayyan al-Kûfî. Oleh karenanya harus diakui bahwa Tasawuf lahir dari Islam (sendiri) sebagai sebuah sistem (manhaj) dan pemahaman yang banyak didukung oleh bebagai ayat Alquran dan Sunnah.

Beliau juga menegaskan bahwa realita sosio-politik pascaekstensi pembebasan wilayah Islam (al-futûhât al-islâmiyah) yang banyak memberikan kontribusi dalam melahirkan madrasah (aliran) Tasawuf, terutama di tangan mereka yang ingin membedakan dirinya dari orang-orang yang hidup sezaman dengan mereka: yang banyak menikmat 'glamour' dan kesenangan hidup. Dalam hal ini ditegaskan oleh Dr. Abdurrahman al-Badawi di dalam bukunya Târîkh Al-Tashawwuf Al-Islâmiy bahwa di samping fondasi akidah Islam (Alquran dan Hadits) yang banyak memberikan bekas dalam aliran Sufisme adalah faktor-faktor sosial atau individual; dari sisi krisis politik atau krisis jiwa (Dr. As‘ad al-Sahmarâniy, Al-Tashawwuf, Mansya'uhû wa Musthalahatuhû, 2000: 43-44).

Dengan demikian tidaklah benar pendapat yang menyatakan bahwa Sufisme Islam berasal dari agama lain, seperti Hindu, Yunani, Kristen dan Yahudi. Meskipun tidak ada yang menyangkal bahwa agama-agama tersebut (juga) memiliki andil dalam memperkaya praktek Sufisme Islam. Namun tetap saja 'cikal bakal' lahirnya Sufisme dalam Islam berasal dari tubuh Islam itu sendiri.
Hal ini dijelaskan oleh seorang Orientalis, Nicholson. Ia berkata; ‘‘Kita tidak melihat dari perkataan para Sufi yang zuhud, seperti Ibrahim bin Adham (w. 161 H), Daud al-Thâ'iy (w. 165 H), Fudhail bin 'Iyâdh (w. 187 H), Syaqîq al-Balkhiy (w. 194 H), yang menunjukkan bahwa mereka terpengaruh oleh Kristianitas atau dengan sumber-sumber asing yang lainnya, kecuali hanya sedikit sekali. Dengan kata lain, tampak jelas bagi kita bahwa jenis ini (Sufisme Islam) adalah –setidaknya ada kemungkinan—lahir dari gerakan Islam itu sendiri. Ia merupakan produk yang lazim dari pemikiran Islam yang berasal dari Allah.’’ (Ibid., hlm. 44).

Memang, Sufisme merupakan salah satu dari ladang spiritual (majâlât al-ruhiyah) sejak akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 telah banyak menyita perhatian para Orientalis. Concern mereka terhadap Sufisme Islam ini banyak dibuktikan dengan berbagai studi yang dilakukan oleh sebagian Orientalis ternama, seperti Brown (Inggris), Goldziher (Hongaria), Hortaman, Hartan (Jerman) dan Garradi Vaex yang banyak menggandrungi Al-Farabi dan aliran tasawufnya serta pengaruh Sufisme dalam sastra Timur. Selain itu adalah MacDonald (Amerika), yang banyak menjelaskan pendapat-pendapat sufisme Al-Ghazali (Dr. Adil al-Alûsiy, Al-Turâtas Al-‘Arabiy wa Al-Mustasyriqûn, 2001: 100).

L. Massignon dan Nicholson merupakan tokoh Orientalis yang paling banyak memiliki perhatian atas sufisme Islam. Keduanya merupakan Orientalis terkenal dalam menulis seputar Sufisme Islam dengan gaya penulisan kontemporer. Massignon sendiri telah menulis dan mencurahkan perhatiannya terhadap al-Hallâj. Ia kemudian menerbitkan sebuah buku (tentang al-Hallâj) pada tahun 1922. Ia juga banyak memberikan pengaruh yang konkret dalam perjalanan studi Sufisme Islam. Kiranya buku tersebut sebuah buku yang sangat baik dan penting untuk menjadi sebuah rujukan valid dan luas tentang al-Hallâj. Buku tersebut menunjukkan tentang kedalaman Orientalis tersebut dalam studinya tentang al-Hallâj (al-dirâsât al-hallâjiyah) (Ibid., hlm. 101-102).

Kontirbusi para Orientalis dalam Sufisme Islam sangat besar dan terasa. Nicholson sendiri pada tahun 1821, menurut Dr. Adil al-Alûsiy, telah menulis sebuah studi yang cukup berharga tentang pengaruh-pengaruh asing dalam Sufisme Islam. Sebagaimana dia juga banyak berbicara (mendiskusikan) seputar masalah-masalah penting Sufisme ketika menganalisa tentan wahdatul wujûd menurut al-Hallâj, Ibn Faridh dan Ibn Arabi.

Selain itu, para Orientalis juga banyak yang melakukan tahqîq (verifikasi) tentang literatur-literatur Sufisme, seperti verifikasi L. Massignon atas Rasâ'il al-Hallâj yang ditulis oleh Abu Mughîts Husain bin Mansur, J. Von Hammer yang menerjemahkan buku Al-Tâ'iyah Al-Kubrâ karya Ibn Faridh (Abu Hafsh Umar bin Ali bin Mursyid) ke dalam syair. Ia kemudian menerbitkannya di Purgstal pad tahun 1853, dan banyak lagi.

Apa yang dilakukan oleh para Orientalis tersebut setidaknya menggugah kita untuk bisa berbuat lebih baik dan lebih kritis. Dalam artian bahwa kekaguman kita atas usaha mereka tidak serta merta membuat kita 'lengah' dan 'merasa terbantu'. Karena bagaimanapun kita harus tetap bisa mengkritisi kontribusi mereka. Karena masih ada tokoh semacam Dr. Luthil (Dekan Islamic Studies, Universitas Mc. Gill, Canada) yang menyatakan bahwa tidak semua kaum Sufi itu masuk dalam bingkai Islam, bahkan diantara mereka ada yang amat berlebih-lebihan yang digolongkan kafir (dikafirkan) oleh sebagian umat Islam (Dr. M. Qadari Ahdal, Wawancara dengan Sepuluh Tokoh Orientalis, 1991: 166).
Otomatis, pernyataan tersebut 'menyulut' semangat kita untuk mengkritisi adagium yang dibawa oleh al-Hallâj dengan wahdatul wujud-nya dan Syeikh Siti Jenar (Indonesia) dengan manunggaling kawula gusti-nya, dan yang lainnya. (Cairo, 26 Maret 2005)

 

<<Kembali ke posting terbaru

"BERPIKIRLAH SEJAK ANDA BANGUN TIDUR" (Harun Yahya)