Al-Quran dan Orientalis

Al-Qur’an dan Orientalis

(Kritik terhadap Framework Studi Al-Qur’an Orientalis)

Qosim Nursheha Dzulhadi

“Then again we must show that it (Al-Qur’an_red) had its origin in Judaism and not Christianity”

―Abraham Geiger―[1]

Pendahuluan

            Salah satu faktor yang menjadikan agama Islam kekal-abadi sampai akhir zaman, dikarenakan fondasinya yang begitu kuat dan membumi. Fondasi itu adalah Al-Qur’an, kitab suci Allah yang terakhir diturunkan sebagai petunjuk (hudā) dan pemberi penjelasan bagi manusia (bayyināt) sekaligus pembeda antara yang haqq (benar) dan yang bāthil (tidak benar).[2] Lebih dari itu, sebagai kitab suci, Al-Qur’an terhindar dari berbagai distorsi dan interpolasi, karena ia berasal dari Allah swt.[3] Dengan demikian, Al-Qur’an menjadi solusi terbaik bagi kehidupan manusia.[4] Dari sana, Al-Qur’an dapat dibuktikan sebagai Kitābullāh yang benar-benar berbeda dengan kitab suci (yang sekarang dianggap suci oleh para penganutnya) lain, khususnya Perjanjian Lama (PL) dan Perjanjian Baru (PB)[5] yang dimiliki oleh kaum Yahudi dan Kristen.

            Dengan fakta-fakta di atas, kaum Muslimin dapat berbangga bahwa hanya kitab suci mereka yang murni dan bersih dari ketidakbenaran dan kebatilan. Bagaimana tidak, karena Al-Qur’an diturunkan oleh Allah dan dijaga oleh-Nya.[6] Fakta ini mula yang membuat para sarjana, intelek, dan teolog Yahudi-Kristen tidak mau menerima kebenaran kitab suci Al-Qur’an. Salah satu kelompok intelek (sarjana) mereka itu lah yang dikenal dengan “orientalist”, khususnya yang memiliki concern terhadap studi Al-Qur’an. Lewat usaha-usaha ilmiah (penelitian), mereka mencoba untuk menjadikan Al-Qur’an sebagai “bahan kajian” mereka, yang menghasilkan berbagai karya dan penemuan – yang menurut mereka – ‘ilmiah’, karena didasarkan pada banyak referensi Islam. Untuk mengkaji Al-Qur’an ini, mereka mencoba menggunakan berbagai framework (bingkai-kerja) yang khas Barat dan berbeda dengan metode para ulama’ Islam dalam mengkaji Al-Qur’an. Mengenai sejauh mana validitas kajian (research, study) lewat framework dan metode yang mereka lakukan, tulisan ini mencoba memberikan jawabannya.

Sejarah dan Fase Gerakan Orientalisme

            Para peneliti (sejarawan) berbeda pendapat dalam menentukan dan memastikan tanggal awal kemunculan gerakan orientalisme (harakat al-istisyrāq). Setidaknya, ada beberapa teori yang menjelaskan awal-mula gerakan orientalisme ini. Pertama, orientalisme dipicu oleh penerjemahan Al-Qur’an ke dalam bahasa Latin. Jika ini patokannya, maka gerakan ini dimulai di Barat sejak abad ke-12 M. Pandangan ini dikemukakan oleh Rudi Paret.[7]

            Kedua, orientalisme dimuali oleh seorang pendeta Perancis, Jerbert, yang dipilih sebagai Paus Roma pada tahun 999 M, setelah belajar di berbagai sekolah yang ada di Andalusia. Kemudian, dilanjutkan oleh Petrus Venerabilis atau Pierrele Vénéré (1092-1156) dan Gérard de Grémona (1114-1187).[8] Ketiga, orientalisme dimulai sejak pertemuan kaum Muslimin dengan orang Romawi dalam Perang Mu’tah dan Tabūk.[9] Keempat, lahirnya orientalisme disebabkan oleh perang Salib (al-Íurūb al-Îalībiyyah).[10] Kelima, orientalisme lahir karena kebutuhan Barat untuk: (1) menghujat Islam, (2) mengetahui kekuatan yang membangkitkan kaum Kristen-Eropa, terutama setelahnya jatuhnya Konstantinopel tahun 857 H/1453 M. Karena pasukan Turki Utsmani merayap masuk hingga perbatasan Viena, sehingga Islam dianggap sebagai ‘benteng’ yang amat kokoh dalam menghambat laju penyebaran Kristen. Keenam, orientalisme lahir dari rahim gereja dan biara-biara Kristen Romawi-Barat.

            Untuk teori keenam dapat dibuktikan dengan banyak fakta, mengapa orientalisme lahir dari gereja dan biara Kristen Romawi-Barat. Secara rinci, misalnya, dijelaskan oleh Norman Daniel dalam karnya Islam and the West (London, 1963) dan karya Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Harvard, 1962).[11] Hal ini juga, tentunya, dapat dibenarkan dengan tokoh-tokoh orientalis yang secara mayoritas berasal dari sarjana atau pemikir Yahudi dan Kristen. Maka sangat mafhūm jika gereja memiliki kepentingan untuk mempelajari Islam dan ajarannya, terutama Al-Qur’an.

            Selain keenam teori mengenai asal-mula gerakan orientalisme, ternyata gerakan ini juga memiliki beberapa fase[12] perkembangannya, yang dapat dilihat berikut ini.

            Fase Pertama, dimulai pada abad ke-16, yang dikenal dengan fase anti-Islam yang dimotori oleh Yahudi dan Kristen. Pada fase ini, Eropa memandang Islam sebagai terror, perusak, dan barbarian.

            Fase Kedua, pada abad ke-17 dan ke-18, yang bertepatan dengan gerakan modernisasi Barat. Di sini, Barat punya kepentingan untuk belajar kepada Islam, yang telah membangun peradaban handal selama 7 abad. Namun, walaupun Barat membutuhkan Islam, api perseteruan masih tetap membara. Itu sebabnya, selain mengumpulkan informasi tentang Timur (Islam), mereka juga menyebarkan informasi negatif tentang Timur kepada masyarakat Barat. Di fase ini pula caci-maki terhadap Nabi begitu kentara. Alexander Ross, misalnya, menulis buku berjudul The Prophet of Turk and Author of the al-Qoran. Dalam bukunya ini, dia banyak menggunakan kata-kata kasar, seperti: The Great Arabian Imposter, The Little Horn in Danial, Arabian Swine, Goliath, Grand Hypocrite, Great Thief, dll.

            Fase Ketiga, orientalisme pada abad ke-19 dan seperempat abad ke-20, yang merupakan fase terpenting orientalisme. Pada fase ini, banyak orientalis yang menyumbangkan karya dalam bidang studi Islam. Dan orientalis yang terkenal pada fase ini adalah Goldziher (1850-1908). Namun perlu dicatat, pada fase ini lah terjadi serangan sistematis dan ilmiah dari kalangan orientalis terhadap Islam. Meskipun sistematis dan ilmiah, tidak berarti tanpa “kesalahan” dan “bias”. Hal ini dibuktikan dengan tulisan mereka yang bernada negatif mengenai Nabi Muhammad.

            Fase Keempat, fase yang ditandai dengan adanya Perang Dunia II, dimana Islam menjadi objek kajian yang popular. Pada fase ini, kajian yang dilakukan oleh para orientalis bukan hanya untuk kepentingan akademis, tapi juga untuk kepentingan perancang kebijakan politik dan bisnis. Pada fase ini pula orientalisme berubah lagi: dari sentiment keagamaan yang vulgar menjadi lebih lembut. Misalnya, Cantwell Smith terang-terangan mengatakan, “Pencarian ilmu selalu siap mengubah hypotesanya. Faktanya, memang orang-orang Barat non-Muslim baru saja memperlembut (sikapnya terhadap Islam) dan bahkan menarik kata-kata ‘tidak’-nya.”

            Senada dengan Smith, Sir Hamilton Gibb secara diplomatis menerima pendapat bahwa wahyu adalah gambaran pengalaman pribadi Nabi Muhammad, tapi Islam perlu menafsirkan ulang konsep yang tidak bisa dipertahankan lagi itu.” Perubahan sikapnya begitu kentara, berubah dari menuduh Nabi sebagai penipu, mereka kemudian mempersoalkan konsep wahyunya, dan kini mereka mempersoalkan interpretasinya. 

            Dan, tentunya, sikap orientalis modern-kontemporer juga tidak berbeda dengan para orientalis klasik. Hujatan terhadap Islam dan Al-Qur’an masih mendapat porsi yang begitu besar. Di sini juga harus ditegaskan bahwa orientalisme belum “berubah”, terus-menerus menghujat Islam (khususnya Al-Qur’an dan Rasulullah). Maka, sangat keliru pendapat yang menyatakan bahwa orientalisme telah berakhir. Karena faktanya, orientalisme masih eksis hingga hari ini.

Hal di atas, misalnya, dapat dibuktikan dengan beberapa tulisan pejorative terhadap Al-Qur’an. Pada Januari 1999, misalnya, Toby Lester menulis satu artikel “What is the Koran” yang di dalamnya menyatakan, “…that Muslims, despite believing in the Qur’ān as the unadultered Book of Allāh, were thoroughly incapable of defending this view in any scholarly fashion.”[13] (Kendati umat Islam percaya Al-Qur’an sebagai kitab suci Allah yang tak pernah ternoda dari pemalsuan, mereka tak mampu mengemukakan pendapat secara ilmiah).

Tulisan-tulisan lain, semsial Robert Spencer, misalnya, semakin menguatkan pandangan pejorative di atas. Dalam bukunya The Truth About Muhammad, Spencer menyatakan bahwa kandungan Al-Qur’an adalah hasil “pinjaman” dari Yahudi (borrowings from Judaism).[14] Padahal, apa yang dikatakan oleh Spencer sangat tidak berdasar. Karena Nabi Muhammad tidak pernah mengadopsi ajaran Yahudi untuk Al-Qur’an.[15] Dan sejatinya, yang dilakukan oleh Spencer hanya “mengulang” apa yang dikatakan oleh Abraham Geiger.

Sejalan dengan Robert Spencer adalah Joseph Qezzī yang menulis Masīh al-Qur’ān wa Masīh al-Muslimīn. Dalam bukunya ini, Qezzī menyatakan bahwa kaum Muslimin adalah umat Masehi itu sendiri. Karena sekte Kristen yang ada di Arab dan dikenal oleh Muhammad bukan kaum “Kristen” (al-Nashārā), melainkan kaum Masehi (al-Masīhiyyūn).[16] Selain mereka, masih ada Ibn Warraq yang sangat terkenal hujatannya terhadap Nabi Muhammad dan Al-Qur’an.[17] Menurutnya juga, Al-Qur’an adalah hasil “pinjaman” dari Yahudi dan Kristen. Berbagai pandangan ini lah yang menjadi dasar kajian para orientalis terhadap Al-Qur’an, yang akan diulas lebih lanjut pada pembahasan khusus mengenainya.

Framework Studi Al-Qur’an Orientalis

            Dalam mengkaji Al-Qur’an, para orientalis memiliki framework atau “bingkai kerja”. Jika ditelurusi lebih lanjut, maka framework mereka secara umum dapat dituliskan dalam lima poin berikut ini.

1.      Menolak Riwayat yang Qath‘ī

Dalam mengkaji Al-Qur’an, para orientalis cenderung untuk mengenyampingkan berbagai riwayat yang valid-benar (qath‘ī), khususnya yang berkenaan dengan sejarah Al-Qur’an (tārīkh al-Qur’ān). Dengan begitu, mereka bebas menyatakan bahwa teks Al-Qur’an yang dibawa oleh Muhammad mengalami perubahan dan editing – ditambah dan dikurangi – terutama pada bentuk tulisannya.[18]

Hal di atas, misalnya, dilakukan oleh orientalis seperti Arthur Jeffery, yang mengumpulkan berbagai perbedaan yang terdapat dalam beberapa Mushaf Sahabat dan Tābi‘īn.[19] Hal yang sama juga dilakukan oleh Alphonse Mingana (1881-1937) dan Agnes Smith Lewis, yang pada tahun 1914 menerbitkan satu buku yang berjudul Leaves from Three Ancient Qurans Possibly pre-‘Othmanic with a List of Their Variants. Selain itu, Mingana juga menulis buku lain yang berjudul An Ancient Syiriac Translation of the Kuran: Exhibiting New Verses and Variants.[20] Disamping ada Ignaz Goldziher, yang menyatakan adanya perbedaan bacaan dalam Mushaf-Mushaf pribadi selain Mushaf yang dihimpun oleh ‘Utsmān.[21]

Tentu saja, pandangan para orientalis di atas keliru. Karena riwayat-riwayat yang shahīh, valid dan tegas (qath‘ī) menyatakan sebaliknya. Pandangan mereka sejatinya menggiring umat Islam untuk meyakini bahwa Mushaf ‘Utsmānī bukanlah satu-satunua yang valid dan mutlak dipercaya. Padahal, berbagai referensi yang otoritatif menyatakan bahwa para Sahabat Rasulullah sepakat bahwa hanya Mushaf ‘Utsmānī yang benar-benar Al-Qur’an, bukan perbedaan qirā’at dan ayat yang ada pada masing-masing Mushaf pribadi sebagian Sahabat.[22]

2.      Eklektik dalam Menggunakan Sumber

Selain menolak berbagai riwayat yang qath‘ī tentang sejarah Al-Qur’an, para orientalis juga sangat “eklektik” (pintar memilah dan memilih) sesuai dengan tujuan studi mereka. Hal ini dapat dibuktikan dengan beberapa poin di bawah ini:

a.      Menggunakan Referensi yang Terbatas

Yakni, referensi yang mereka gunakan dalam mengkaji Al-Qur’an adalah buku-buku yang tidak jeli terhadap kebenaran riwayat, kritik terhadap riwayat, dan tidak memperhatikan riwayat yang benar (ar-riwāyah as-salīmah). Misalnya, penelitian Dr. Hassan ‘Azūzī membuktikan bahwa jumlah referensi yang digunakan oleh Régis Blachére dalam karyanya Introduction au Coran (Paris, 1977) berjumlah 178 buku. Dari sekian referensi yang digunakannya, yang berbahasa Arab hanya 47 buku, dan mayoritas buku yang berbahasa Arab itupun tidak berkaitan langsung dengan studi Al-Qur’an, seperti: Tārīkh karya al-Ya‘qūbī, Murūj al-Dzahab karya al-Mas‘ūdī, Usd al-Ghābah karya Ibn al-Atsīr, al-Muqaddimah karya Ibn Khaldūn, dan al-Fihrist karya Ibn an-Nadīm. Hal yang sama juga ditemukan dalam kajian Al-Qur’an yang dilakukan oleh Theodor Nöldeke, Richard Bell, John Burton, dan John Wansbrough.

b.      Menggunakan Sumber yang Tidak Otoritatif

Misalnya, para orientalis – dalam mengkaji Al-Qur’an – menggunakan karya-karya yang tidak ada kaitannya dengan studi Al-Qur’an, misalnya: Murūj al-Dzahab karya al-Mas‘ūdī, al-Aghānī karya al-Ashfahānī, al-Fihrist karya Ibn an-Nadīm, Ihyā ‘Ulūm al-Dīn karya Imām al-Ghazālī, dan al-Hayawān karya al-Dumayrī. Buku-buku ini dijadikan referensi, misalnya, oleh Ignaz Goldziher dan Régis Blachére dalam studi Al-Qur’an mereka.

c.               Menyingkirkan Sumber Qur’anik yang Orisinil

Adalah kebiasaan orientalis dalam mengkaji Al-Qur’an dengan menggunakan referensi dan sumber sekunder, sebagaimana disinggung sebelumnya. Atau, paling jauh, mereka mengutip kembali pandangan para orientalis sebelumnya, yang mengkaji objek yang sama. Régis Blachére, umpamanya, cenderung menggunakan buku Geschichte des Qorans (Tārīkh al-Qur’ān, Sejarah Al-Qur’an) karya Theodor Nöldeke ketika kajiannya bersentuhan dengan hadīts-hadīts dan berbagai riwayat yang berbicara tentang kodifikasi Al-Qur’an. Jadi, Blachére lebih dulu mengutip pandangan Nöldeke, sementara pandangan ulama, seperti: Imam at-Thabarī, Imam as-Suyūthī, Imam Abū Hayyān al-Andalusī, dan Imam al-Wāhidī dijadikan sebagai “catatan kaki”.

3.      Menggunakan Teori Pengaruh

Salah satu framework yang paling masyhur, yang digunakan oleh para orientalis ketika mengkaji Al-Qur’an adalah teori pengaruh dan peminjaman (influence and borrowing theory). Melalui teori ini mereka menyimpulkan bahwa Al-Qur’an “dipengaruhi” dan “meminjam” dari kitab-kitab sebelumnya, seperti: ajaran Yahudi dan PL’nya, Kristen dan tradisinya, bahkan kandungan Gospel Palsu (Apocryphal Gospels).

Teori di atas, misalnya, digemakan oleh Abraham Geiger, H. Hirschfeld, J. Horovitz, C. C. Torrey, Abraham I. Katsch, John Wansbrough. Bahwa Al-Qur’an dipengaruhi oleh agama Kristen, diwakili oleh: Karl Friedrick Gerock, Manneval, Tor Andrae, J. Henninger, dan Richard Bell. Sedangkan teori yang menyatakan bahwa Al-Qur’an dipengaruhi oleh tradisi dan agama Yahudi-Kristen, dikemukakan oleh: W. Rudolph, D. Masson, William Montgomery Watt, Philip K. Hitti, dan Bambang Noorsena (Indonesia). Selain itu, setting sosial Nabi Muhammad selama di Mekah dan Madinah menjadi sumber kritik para orientalis akan keterpengaruhan isi dan kandungan Al-Qur’an oleh kondisi sosial yang ada. Di Mekah, misalnya, kaum Pagan (penyembah berhala) memiliki pengaruh yang dalam dalam diri Rasulullah dan ajarannya. Karena menurut mereka, ada kesamaan antara ritual kaum Jāhiliyyah dan kandungan Al-Qur’an, seperti: ibadah haji, shalat, dan puasa. Al-Qur’an juga, menurut mereka dipengaruhi oleh syari-syair para penyair pra-Islam (al-syi‘r al-jāhilī). Pandangan ini, misalnya, disebarkan oleh St. Clair-Tisdall, Richard Bell, Lois Sprenger, M. Clément Huart, dan Louis Cheikho (m. 1927).

Komunitas Yahudi dan Kristen yang ada di Jazirah Arabia juga, menurut mereka, menjadi rujukan Muhammad dalam mengadopsi ajaran mereka yang kemudian menjadi isu dan kandungan Al-Qur’an. Pandangan ini dianut oleh C. C. Torrey, J. Lisler, E. Monte, Henri Massé, Hamilton Gibb, Abraham I. Katsch, Guillaume, Clair-Tisdall, Geiger, Samuel Zwemmer, Ignaz Goldziher, Blachére, Bernat Heller, Joseph Schacht, Wansbrough, Robert Spencer, dan Christopher Hitchens.

Sejatinya, pandangan mereka tersebut ditolak oleh fakta sejarah yang ada. Menolak pandangan Bell, Torrey, dan Watt, Fazlur Rahman menulis di bawah ini:

“The main difficultie’s with Torrey’s theory is what whereas we know very well what happened to the large-scale Jewish community that existed, for example in Madina and Khaibar, there is no word whatever in either the Qur’ān or Muslim historical literature as to the fate of any large Jewish community of Mecca.”[23]

Selain hal di atas, para orientalis juga berpandangan bahwa Al-Qur’an juga dipengaruhi oleh ajaran Kristen Heretik (bid‘ah), kaum Hunafā’, penganut agama Sabea (as-Shābi’ūn), dan penganut agama Majūsī. Sementara pada periode Madinah, yang mempengaruhi Nabi Muhammad dan Al-Qur’an adalah: komunitas Yahudi-Kristen, Bible, dan Gospel Palsu (Apocryphal Gospels). Padahal, justru Bible yang dipengaruhi oleh unsur-unsur eksternal. Misalnya, bunyi Mazmur 137 sangat identik dengan “kidung” yang dibuat oleh salah seorang korban pembuangan ke Babylonia, yang dicatat oleh Will Durant dalam karyanya besarnya, The Story of Civilization. Mari perhatikan bunyi Mazmur 137 di bawah ini,

137:1 Di tepi sungai-sungai Babel, di sanalah kita duduk sambil menangis, apabila kita mengingat Sion. 137:2 Pada pohon-pohon gandarusa di tempat itu kita menggantungkan kecapi kita. 137:3 Sebab di sanalah orang-orang yang menawan kita meminta kepada kita memperdengarkan nyanyian, dan orang-orang yang menyiksa kita meminta nyanyian sukacita: “Nyanyikanlah bagi kami nyanyian dari Sion!” 137:4 Bagaimanakah kita menyanyikan nyanyian TUHAN di negeri asing? 137:5 Jika aku melupakan engkau, hai Yerusalem, biarlah menjadi kering tangan kananku! 137:6 Biarlah lidahku melekat pada langit-langitku, jika aku tidak mengingat engkau, jika aku tidak jadikan Yerusalem puncak sukacitaku!”

Lalu, bandingkan dengan catatan Will Durant berikut ini,

“By the rivers of Babylon, there we sat down, yea, we wept, when

we remembered Zion

We hanged our harps upon the willows in the midst thereof.

For there they carried us away captive required of us a song;

and they what wasted us required of us mirth, saying, sing us one

of the songs of Zion.

How shall we sing the Lord’s song in a strange land?

If I forgot thee, O Jerusalem, let my tongue cleave to the roof of my

mouth; if I prefer not Jerusalem above my chief joy.”[24]

Dari kesesuaian antara kidung yang ditulis oleh salah seorang yang diasingkan ke Babylonia dan bunyi Mazmur 137 yang begitu identik, dapat dipahami bahwa sebenarnya Daud tidak menulis Mazmur. Karena pada masanya belum terjadi pembuangan dan ia tidak terpaksa harus duduk di pinggiran tepi sungai-sungai Babel. Karena antara Babel dengan Palestina, pusat Kerajaan Daud, jaraknya sekitar 1000 KM.

Sebagai disunggung sebelum ini, para orientalis berasumsi bahwa Al-Qur’an juga “dipengaruhi” oleh PB. Padahal banyak sekali, misalnya, kisah-kisah dalam Al-Qur’an yang tidak terdapat dalam PB. Misalnya, kisah Ibunda nabi ‘Īsā yang tidak ada dalam PB; kisah turunnya Injīl[25]; permintaan nabi ‘Īsā kepada para Hawāriyyūn untuk memberikan pertolongan dan pembelaan.[26] Sebaliknya, kisah-kisah dalam PB yang tidak ada dalam Al-Qur’an, misalnya: suami Maria yang bernama Yusuf si Tukang Kayu[27]; kisah orang-orang Majusi yang menanti kedatangan al-Masīh (Kristus)[28]; kisah bintang yang muncul sebelum kelahirannya[29] dan kisah penyalibannya.[30]

Jika kisah-kisah di atas, dilihat dari teori pengaruh (nazhariyyat at-ta’tsīr wa at-ta’atstsur) yang dinisbatkan kepada Al-Qur’an, jelas tidak sesuai. Lebih dari itu, ternyata banyak ayat dalam Al-Qur’an yang justru bertentangan dengan Gospel, khususnya Gospel yang empat (Matius, Markus, Lukas, Yohanes). Contohnya, ayat Al-Qur’an yang menyatakan bahwa Injīl yang turun kepada nabi ‘Īsā hanya “satu”[31]; penafian dogma Trinitas (at-Tatslīts)[32]; penafian dogma Yesus sebagai ‘anak Tuhan’[33]; penafian Allah sebagai Bapak Yesus[34]; penolakan atas pembunuhan dan penyaliban Yesus[35]; dan pertolongan serta pembelaan para Hawāriyyūn terhadap Kristus.[36]

Dengan melihat contoh-contoh di atas, dapat disimpulkan bahwa Al-Qur’an tidak dipengaruhi oleh PB. Berkenaan dengan ini, pernyataan Kenneth Cragg berikut ini menjadi penguat kebenaran tersebut. Dia mencatat,

“The Biblical narratives reproduced in the Qur’ān differ considerably and suggest oral, not direct acquaintance. There is no almost complete absence of what could be claimed as direct quotation from the Bible.”[37]

Selain pengaruh PL dan PB, para orientalis juga berpandangan bahwa Gospel Apokripa juga memiliki pengaruh dalam Al-Qur’an, seperti yang dituduhkan oleh Nöldeke, Clair-Tisdall, Philip K. Hitt, Christy Wilson, dan Bambang Noorsena. Berkenaan dengan ini, Christy Wilson, misalnya, menyatakan bahwa sumber Al-Qur’an bukan Gospel Kanonik (Gospel resmi) dan bukan Bible (baik PL maupun PB), tetapi Gospel-gospel Apokripa dan sumber-sumber Talmud-Yahudi yang dikenal luas di kalangan Kristen.[38] Namun demikian, Clair-Tisdall ternyata akhirnya menolak jika Al-Qur’an dipengaruhi oleh Gospel Apokripa. Tisdall menulis,

“From the careful examination of the subject dealt with in this chapter (i.e., The influence of Christianity & Christian Apocryphal books) we therefore conclude that the influence of true and genuine Christian teaching upon the Qur’ān and upon Islam in general been very slight indeed.”[39]

Dengan demikian, pandangan orientalis mengenai keterpengaruhan Al-Qur’an oleh Gospel Apokripa tidaklah benar dan tidak berdasar. Jika Nabi Muhammad (570-632 M) terbukti tidak membaca Gospel-gospel yang resmi, karena memang belum ada yang diterjemahkan, kecuali setelah empat abad setelah masa kenabiannya, tepatnya tahun 1060 M. Dan, hasil terjemahannya saat ini ada di Rusia, di St. Petersburg.[40] Konon lagi beliau membaca Gospel-gospel palsu atau tradisi yang dianggap Apokripa: khurafat dan mitos, karena wujudnya belum ada.

4.      Menggunakan Teori Proyeksi

Selain menggunakan “teori pengaruh” dalam mengkaji Al-Qur’an, para orientalis juga menggunakan “teori proyeksi” (Arab: nazhariyyat al-isqāth). Yaitu, menafsirkan keadaan, sikap, dan peristiwa dengan cara menundukkannya di bawah pengalaman dan perasaan pribadi. Keadaan, sikap, dan peristiwa tersebut dilihat sebagai “refleksi” dari kondisi yang tengah bergolak dalam jiwa.[41] Dan menurut psikolog, proyeksi itu adalah upaya kejiwaan yang digunakan seseorang untuk membentengi dirinya dari perasaan yang tidak menyenangkan dalam dirinya, seperti: perasaan berdosa atau minder. Kemudian dengan sengaja dia menisbatkan ide-ide dan perasaan itu kepada orang lain, sebagai “tameng” untuk membela diri di hadapan lawan-lawannya.[42]

Jika teori proyeksi di atas dikaitkan dengan studi orientalis terhadap Al-Qur’an, maka dapat dipahami jika mereka berusaha “menutupi” aib, keburukan, maupun kekurangan yang ada dalam kitab suci mereka sendiri, dengan cara melemparkan berbagai asumsi dan pandangan yang pejorative bahkan negatif terhadap Al-Qur’an. Contohnya adalah pandangan Goldziher, yang menyatakan bahwa tidak ada satu kitab hukum pun – yang diakui oleh satu kelompok secara teologis sebagai teks wahyu – yang teks awal masa tersebarnya banyak mengandung “kerancuan” dan “tidak permanen” seperti yang ada dalam Al-Qur’an.[43] Dan dalam karyanya yang lain, orientalis asal Hungaria itu juga menyatakan bahwa Al-Qur’an adalah buku Islam yang sakral dan undang-undang (hukum)nya yang diwahyukan. Namun, secara umum, kandungannya penuh dengan “perbedaan” yang sangat fundamental, dan ini telah ada dua abad pertama dari masa kelahiran Islam.[44] 

Sejatinya, apa yang dilakukan oleh Goldziher merupakan aplikasi dari teori proyeksim guna menutupi problem Bible yang memang sulit untuk dipecahkan. Dari segi sejarah, misalnya, Taurāt memiliki problem yang cukup rumit. Karena meski Mūsā meminta kepada kaum Lewi (Levites) untuk menyimpannya di dalam peti (ark), ternyata hilang.[45] Lebih dari itu, ternyata PL juga sudah tidak otentik, karena pernah hilang dan ditemukan kembali. Setelah ditemukan mengalami banyak editing dan interpolasi di sana-sini. Artinya, PL sudah tidak murni lagi sebagai firman Allah. Bahkan, menurut Prof. Frederic Cryer dari Copenhagen, PL terpengaruh oleh literature Hellenistik. Dia memberikan kesimpulan di bawah ini,

“…concludes that the Hebrew Bible “cannot be shown to have achieved its present contents prior to the Hellenistic period.” The people we call Israel did not use the term for themselves, before the fourth century B.C.E. The Saul and David narratives, for example, were written under “the probable influence” of Hellenistic literature about Alexander the Great. That these Biblical texts were composed so late “necessarily forces us to lower our estimation of the work as an historical source.”[46]

Selain itu, dari segi bahasa, PL juga tidak disebut bahasa “Ibrani”, melainkan dialek suku Kanaan.[47] Karena memang bahasa tulisan kaum Yahudi awal adalah Kanaan dan Assyiria, bukan Ibrani. Sementara bahasa Aramaik merupakan bahasa yang belum dominan di daerah Timur Jauh kuno, kemudian kaum Yahudi mengadopsinya untuk kemudian dianggap tulisannya dikenal dengan Assyiria.[48]

5.      Menggunakan Teori Prediksi

Maksudnya, dalam mengkaji Al-Qur’an, para orientalis menggunakan “teori prediksi” alias dugaan, yaitu: mereka lebih percaya kepada riwayat dan dalil yang lebih dekat kepada kesalahan. Para orientalis mengaplikasikan teori ini ketika mengkaji susunan surat-surat Al-Qur’an. Diantara orientalis yang menggunakan teori ini adalah: Nöldeke, Gustav Weil, Richard Bell, H. Grimme, William Muir, dan Blachére.

Dalam Geschichte des Qorans-nya, Nöldeke berasumsi bahwa susunan ayat dan surat yang ada dalam Mushaf ‘Utsmānī saat ini “tidak tepat”. Karena, menurutnya, tidak sesuai dengan kronologis turunnya surat-surat tersebut. Oleh karena itu, Nöldeke membuat urutan Al-Qur’an versi pribadinya, yang menurutnya lebih rasional. Dan untuk melakukan usahanya ini, Nöldeke bersandar pada transmisi sejarah dan interpretasi.[49] Maka, dia membagi surat-surat Makkiyyah ke dalam tiga periode:

Pertama, surat Al-Qur’an pada periode ini singkat-singat. Kedua, menggambarkan transisi dari antusiasme Muhammad kepada keadaan yang lebih tenang. Ajaran fundamental dari surat-surat periode kedua ini diberikan melalui berbagai ilustrasi yang diambil dari alam dan sejarah. Dan ketiga, menggambarkan karakteristik pada surat-surat di periode kedua, namun lebih intensif dijelaskan.[50]

Pandangan Nöldeke tersebut diikuti dan diulangi oleh beberapa orientalis lain, seperti: Gustav Weil, H. Grimme, Bell, Muir, dan Blachére. Dan ternyata, pandangan seluruh orientalis ini merupakan ‘jiplakan’ dari pendapat seorang ulama Muslim, Abū al-Qāsim al-Hassan ibn Muhammad ibn Habīb al-Nīsābūrī dalam bukunya al-Tanbīh ilā Fadhl ‘Ulūm al-Qur’ān yang menyatakan bahwa salah satu ilmu yang paling mulia dalam studi Al-Qur’an adalah: ilmu (untuk) mengetahui turunnya Al-Qur’an, tempat turunnya, dan urutan yang turun di Mekkah, yaitu awalnya, tengahnya, dan akhirnya. Juga, susunan surat yang turun di Madinah.[51] Hanya saja, para orientalis tidak mengaku bahwa mereka mengadopsi pandangan ini.

Namun demikian, harus segera dicatat bahwa pandangan Abū al-Qāsim al-Hassan ini adalah marginal (peripheral), yang tidak dapat dijadikan pegangan, karena menyalahi pendapat mayoritas ulama’. Itu sebabnya pendapat ini tidak masyhur di kalangan ulama’ Muslim. Jadi, para orientalis ternyata mengutip pendapat ulama’ Muslim juga. Hanya saja, yang dikutipnya adalah pendapat yang “tidak dikenal” luas di kalangan sarjana Muslim. Karena, susunan surat dan ayat Al-Qur’an memang terjadi secara tawqīfī: tidak ada campur-tangan Nabi Muhammad maupun malaikat Jibrīl. Oleh karena itu, pandangan orientalis yang berusaha merestorasi susunan surat Al-Qur’an adalah “keliru”.

Juga perlu ditegaskan di sini bahwa upaya untuk menyusun surat dan ayat Al-Qur’an menurut kronologis turunnya bukan pandangan baru dari orientalis, karena ternyata Imam ‘Alī ibn Abī Thālib adalah sahabat pertama yang melakukannya di dalam Mushaf pribadinya.[52] Dari sini menjadi jelas bahwa (ternyata) usaha orientalis dalam “merestorasi” susunan surat dan ayat Al-Qur’an bukanlah hal yang baru. Apa yang mereka upayakan, sejatinya, hanya mengulang pandangan ulama’ Muslim juga. Dengan demikian, objektifitas kajian orientalis, khususnya framework mereka dalam mengkaji Al-Qur’an benar-benar bias: bias pandangan-hidup (worldview), kepentingan, dan politis Barat yang ingin merusak keyakinan umat Islam terhadap kitab sucinya.

Penutup

            Melihat framework kajian Al-Qur’an orientalis dapat disimpulkan beberapa poin penting. Pertama, kajian yang dilakukan orientalis terhadap Al-Qur’an bias kepentingan. Kedua, objektifitas kajian orientalis terhadap Al-Qur’an tidak dapat dipertanggungjawabkan keilmiahannya. Ketiga, kajian Al-Qur’an orientalis merupakan upaya dalam meragukan dan merusak akidah umat Islam. Karena tujuan akhirnya adalah: Al-Qur’an tidak benar, karena merupakan hasil “jiplakan” (borrowing) dari kitab-kitab sebelumnya, khususnya Bible. Dan terakhir, dengan demikian, dalam pandangan orientalis, Al-Qur’an bukan Firman Allah.

            Tentu saja, pandangan-pandangan orientalis yang pejorative  di atas tidak dapat diterima oleh umat Islam. Karena menurut mereka, Al-Qur’an adalah wahyu Allah. Karena demikian, pendekatan dalam mengkajinya pun tidak boleh bias kepentingan. Selain itu, kajiannya harus dilakukan secara “objektif”: menggunakan piranti dan ilmu yang benar. Karena tujuan dari kajian terhadap Al-Qur’an adalah menguatkan iman dan mengukuhkan akidah. Satu lagi, kaum Muslimin berpandangan dan benar-benar haqq al-yaqin bahwa Al-Qur’an adalah Kitabullah. Dengan demikian, Al-Qur’an pasti benar, pasti valid, dan pasti suci. Berdasarkan ini pula framework kajian orientalis terhadap Al-Qur’an wajib ditolak.

—Wallāhu min war’āi-l-Qashdi wa minhu al-‘awun wi bihi al-Tawfīq—

---

[1] Abraham Geiger, “What Did Muhammad Borrow from Judaism”, dalam Ibn Warraq (ed.), The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book (New York: Prometheus Books, 1998), hlm. 165. Tulisan Geiger ini aslinya dimuat sebagai bagian dari buku Judaism and Islam (Madras, 1898).

[2] Lihat, Qs. al-Baqarah (2): 185.

[3] Cermati, Qs. al-Nisā’ (4): 82. Cermati juga, Qs. Muhammad (47): 24.

[4] Lihat lebih lanjut, Qs. al-Isrā’ (17): 9.

[5] Bagaimana pun, amat sulit untuk dikatakan bahwa Perjanjian Lama (Old Testament, al-‘Ahd al-Qadīm) dan Perjanjian Baru (New Testament, al-‘Ahd al-Jadīd) saat ini sebagai “kitab suci” yang masih memuat secara murni Firman Allah yang pernah diwahyukan kepada nabi Mūsā dan nabi ‘Īsā. Tentunya dengan berbagai alasan, dan yang terpenting: kedua Perjanjian tersebut memuat pelecehan terhadap Allah, para nabi-Nya, dsb. Dengan begitu, PL tidak dapat dikatakan sebagai “Taurāt” dan PB tidak layak disebut “Injīl”. Karena Taurāt dan Injīl yang disebutkan oleh Allah dalam Al-Qur’an memuat wahyu-Nya yang diturunkan kepada nabi Mūsā dan nabi ‘Īsā.

[6] Cermati, Qs. al-Hijr (15): 9.

[7] Lihat, ‘Abd Allāh as-Syarqāwī, al-Istishrāq wa al-Ghārah ‘alā al-Fikr al-Islāmī, hlm. 6-7.

[8] Mustafā as-Sibā‘ī, al-Istisyrāq wa al-Mustasyriqūn, hlm. 18.

[9] Husayn Haykal, Hayāt Muhammad, hlm. 29.

[10] Lihat, as-Syarqāwī, al-Istisyrāq: Dirāsah, hlm. 7, 7-10.

[11] As-Syarqāwī, al-Istisyrāq: Dirāsah, hlm. 10-11.

[12] Untuk fase-fase perkembangan orientalisme, dapat dilihat dalam tulisan Hamid Fahmy Zarkasyi, “Mengkritisi Kajian Islam Orientalis”, ISLAMIA 2, No. 3 (Desember, 2005), hlm. 5-7.

[13] Prof. Dr. Muhammad Mustafā al-Azamī, The History of the Qur’ānic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (Leicester-England: UK Islamic Academy, 1423 H/2003 M), hlm. xv. Lihat juga, Muhammad Mohar Ali, The Qur’ān and the Orientalists (Ipswich: Jam‘iyat Ihyaa’ Minhaj al-Sunnah, 2004), hlm. v.

[14] Lihat, Robert Spencer, The Truth About Muhammad: Founder of the World’s Most Intolerant Religion (Washington: Regnery Publishing, Inc., 2006), hlm. 47-71.

[15] Lihat bantahannya dalam Moustafa Zayed, The Lies about Muhammad: An Answer to the Robert Spencer book “The Truth About Muhammad” (USA, 2010).

[16] Lebih detail, lihat Josep Qezzī, Masīh al-Qur’ān wa Masīh al-Muslimīn (Lebanon: Diyār ‘Aql, 2006).

[17] Lihat, Ibn Warraq (ed.), The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book (New York: Prometheus Book, 1998). Lihat juga karyanya, Why I Am Not a Muslim? (New York: Prometheus Book, 1995).

[18] Lihat, Encyclopédie de l’Islam (Leiden: Meisonneveuvre et Larose, 2ème edition, 1985), 5: 405.

[19] Lihat, Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Quran (Leiden: E.J. Brill, 1937), hlm. 10, 26-208, 240-339.

[20] Dikutip dari Labīb as-Sa‘īd, al-Jam‘ as-Shawtī al-Awwal li al-Qur’ān (Cairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī li at-Thibā‘ah wa an-Nasyr, 1387 H/1967 M), hlm. 411. Lihat juga, MusÏā al-A‘zhamī, The History of the Qur’ānic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments (Leicester-England: UK Islamic Academy, 2003), hlm. 303-304.

[21] Ignaz Goldziher, Madzāhib at-Tafsīr al-Islāmī, Terj. ‘Abd al-Halīm an-Najjār (Mesir: Maktabah al-Khānajī/Baghdad: Maktabah al-Mutsinnā, ttp), hlm. 48. Buku ini kemudian didistribusikan oleh percetakan as-Sunnah al-Muhammadiyyah (Cairo, 1374 H/1995 M).

[22] Lihat, Imam Jalāl al-Dīn as-Suyūthī, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq: Markaz ad-Dirāsāt al-Qur’āniyyah, 6 Jilid (al-Madīnah al-Munawwarah: Maktabah al-Malik Fahd al-Wathaniyyah, 1426 H), 2: 380.

[23] Lihat, Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’ān (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1994), hlm. 151. Lihat juga karyanya, Islam, Terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1424 H/2003 M), hlm. 2. Bandingkan dengan, ‘Abd al-Rahmān Hulalī, “al-Mujtama‘ al-‘Arabī Qabla al-Islām: Dirāsah Qur’āniyyah”, Al-Tasamoh IX (1426 H/2005 M), hlm. 132-133. Lihat juga, Jawād ‘Alī, al-Mufashshal fī Tārīkh al-‘Arab Qabla al-Islām, 10 Jilid (Iraq, 1413 H), 6: 586-587.

[24] Lihat, Will Durant, The Story of Civilization, Part I, [Our Oriental Heritage] (New York: Simon and Schuster, 1954), I: 322. Sebelum mengutip bait syair dari salah seorang kafilah yang diasingkan ke Babylonia di atas, Durant mengawalinya dengan kata-kata, “Later a Jewish poet sang one of the world’s great songs about that unhappy caravan.” Lihat juga edisi Arabnya dalam Will Durant dan Ariel Durant, Qishshat al-Hadhārah, Terj. Muhammad Badrān (Beirut-Lebanon: Dār al-Jīl, 1408 H/1988 M), 1: 358.

[25] Qs. Āli ‘Imrān (3): 3.

[26] Qs. Āli ‘Imrān (3): 52.

[27] Gospel Matius 1: 8.

[28] Gospel Matius 2.

[29] Gospel Matius 2: 2.

[30] Gospel Matius 27.

[31] Kata Injīl dalam Al-Qur’an disebutkan sebanyak 12 kali, dalam Qs. Āli ‘Imrān (3): 3, 48, 65; al-Mā’idah (5): 46, 47, 66, 68, 110; al-A‘rāf (7): 157, at-Tawbah (9): 111; al-Fath (48): 29; al-Hadīd (57): 37. Lihat, Muhammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfāzh al-Qur’ān al-Karīm (Cairo: Dār al-Hadīts, 1428 H/2007 M), hlm. 783-784.

[32] Qs. an-Nisā’ (4): 171.

[33] Qs. al-Mā’idah (5): 116-117.

[34] Qs. al-Mā’idah (5): 72.

[35] Qs. an-Nisā’ (4): 152.

[36] Qs. Āli ‘Imrān (3): 52.

[37] Kenneth Cragg, The Call of Minaret (New York: Orbis Books, 2^nd Edition, 1985), hlm. 66.

[38] Kata Christy Wilson, “Scholars hold that a number of [Qur’ānic stories] may be traced to Jewish Talmudic sources and apocryphal gospels rather than to the Olad and New Testaments.” Lihat, Christy Wilson, Introducing Islam (New York: Friendship Press, 1950), hlm. 30-31.

[39] Clair-Tisdall, The Original Sources of the Qur’ān (London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1905), hlm. 210-211.

[40] Lihat, Muhammad Fārūq Zayn, al-Masīhiyyah wa al-Islām wa al-Istisyrāq (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āshir, 2003), hlm. 234.

[41] Lihat, ‘Abd al-‘Azhīm Dīb, “al-Manhaj ‘inda al-Mustasyriqīn”, dalam Hawliyyāt Kulliyyat al-Syarī‘ah wa al-Dirāsāt al-Islāmiyyah 5 (1409 H): 363.

[42] ‘Abd al-‘Azhīm Dīb, “al-Manhaj ‘inda al-Mustasyriqīn”, hlm. 363.

[43] Ignaz Goldziher, Madzāhib al-Tafsīr al-Islāmī, hlm. 4.

[44] Lihat, Goldziher, al-‘Aqīdah wa al-Syarī‘ah fī al-Islām, Terj. Dr. Muhammad Yūsuf Mūsā, Dr. ‘Alī Hassan ‘Abd al-Qādir, dan Prof. ‘Abd al-‘Azīz ‘Abd al-Haqq (Mesir: Dār al-Kutub al-Hadītsah/Baghdad: Maktabah al-Mutsinnā, tanpa tahun), hlm.

[45] Al-A‘zamī, The History of the Qur’ānic Text, hlm. 228-229.

[46] Al-A‘zamī, The History of the Qur’ānic Text, hlm. 231.

[47] Al-A‘zamī, The History of the Qur’ānic Text, hlm. 232.

[48] Al-A‘zamī, The History of the Qur’ānic Text, hlm. 234.

[49] Theodor Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān, 1: 53.

[50] Theodor Nöldeke, Tārīkh al-Qur’ān, 1: 69-104, 105-128-148.

[51] Lihat, Imam Badr al-Dīn Muhammad ibn ‘Abd Allāh al-Zarkasyī, al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, tahqīq: Muhammad Abū al-Fadhl Ibrāhīm, 4 Jilid (Cairo: Maktabah Dār al-Turāts, 1404 H/1984 M), 1: 192.

[52] Imam al-Suyūthī, al-Itqān, 2: 406.